Srpsko pitanje(1) u Hrvatskoj ne postoji. Ako je i postojalo, ono je riješeno. Ovakav ‘logički’ stav, tvrdimo na početku ovog eseja, u Hrvatskoj je sada široko prihvaćen. Pa čak i u ‘srpskoj zajednici’ odavno prevladavaju spram njega pomirljivi tonovi. No on traži i tolika dodatna objašnjenja da nam se može učiniti kako on ustvari ne znači ništa. Jer zar trenutna stvarnost, ova situacija političkog zaoštravanja otkada je nova vlast došla na kormilo države, a koju neki uspoređuju sa stanjem pred građanski rat ili već u njemu, ne tjera gornji iskaz u laž? Pa nisu li upravo Srbi u Hrvatskoj ponovno odlikovana meta profašističke desnice? I nisu li u njihovu obranu ponovno, odlučnije no ikad, stale brojne organizacije civilnog društva i ugledni pojedinci? Mnogo energije je s jedne strane investirano u sukobe, s druge u pomirenja. Uzmimo kako samo idelogijom ‘pomirbe’ uspješno manipulira predsjednica Kolinda Grabar Kitarović. Pa ipak se stvari slabo pomiču s mrtve točke ‘zamrznutog konflikta’.
Očito, kada različiti društveni subjekti govore o tome kako je ‘srpsko pitanje’, barem u načelu, riješeno, oni pod time ne misle na isto. Iza iste konstatacije kriju se različiti, često u različitom intenzitetu sukobljeni sadržaji. Pritom uopće ne mislimo kako se sada i ovdje primarno radi o dvije etničke strane u sukobu. Stvari su puno složenije, a takvima su ‘oduvijek’ i bile, u promjenjivim načinima kako je ovdje postojala nacionalno konstruirana zajednica.
‘Nultom institucijom’ nazvali smo trivijalnu i zajedničku, samo uvjetno ‘istinitu’ shemu uzajamne prevodivosti. U našem društvu nacija funkcionira kao ta nulta institucija! I dok ostale institucije i podjele u društvu izgledaju kao funkcionalne, nacija se čini ‘bez’ funkcije
Zato odmah iznesimo i drugu tvrdnju, koju ćemo pokušati dokazati: nacionalni projekt – a ‘samostalna hrvatska država’ je ovdje zadnji takav – postoji zato da ne bi bio realiziran! Tu sudbinu s njime, kako stvari sada stoje, onda mora dijeliti i ‘srpska zajednica’. A ona to uglavnom i čini, kao voljni (su)izvršitelj jednog ‘beskonačnog’ naloga.(2)
Dualizam ‘hrvatsko-srpskog’ sukoba po mnogima je glavni razlog česte nepodnošljivosti političke situacije, čak i sada, kada Hrvati i Srbi imaju ‘svoje’ nacionalne države (plus bonus-paket statusa konstitutivnih naroda u BiH). A koliko više je onda bio bitnim razlogom postjugoslavenskih ratova ili, kako neki kažu, ratova za jugoslavensko naslijeđe? Poznatu povijest velikosrpske i velikohrvatske političke ideje, ovdje nećemo ponavljati.(3)
No i sama ‘nacionalna situacija’ unutar svakog nacionalnog projekta započinje tako što u njoj postoje dualističke društvene organizacije. A one se, vidjeti ćemo, spontano tendiraju razviti u trijalističke. Ova teorija, porijeklom iz strukturalne antropologije, naime tvrdi kako u svakom društvu postoji jedna, ustvari treća, na prvi pogled nefunkcionalna, nulta institucija, koja dobiva jedini zadatak da omogućava da to društvo postoji. Zašto je uvođenje ove treće komponente nužno? Pa zato što se gotovo jednako proučavanjem tzv. primitivnih društava, kao i u historijskom materijalizmu primijenjenom na suvremena kapitalistička društva, došlo do zaključka kako pojam ‘totaliteta društva’ bitno ovisi od strukturne pozicije s koje se promatra ta cjelina. Za klasna društva to sasvim ogoljeno i shematski znači da bi socijalna integracija i reprodukcija došle u pitanje ako bi je blokirale dvije drastično različite, međusobno isključive, ideološke sheme, koje ne mogu međusobno komunicirati. Nazovimo ih ovdje, pomoću prostorne metafore, ideologijama ‘donje’ i ‘gornje’ klase. Potrebna je dakle ideološka medijacija reprodukcije društvenih odnosa. U obzir moramo uzeti ‘subjektivnu’ ideološku percepciju, u okviru koje u društvenoj organizaciji žive njezini članovi. Dualističko društvo u kojemu živimo takva je organizacija koja dopušta dvije različite dualističke koncepcije društvene ‘cjeline’. Radi se dakle ne samo o tome da ‘donja’ klasa ima različitu percepciju o ‘gornjoj’ od nje same i obrnuto, već i da ima različitu percepciju o sebi no što je o njoj ima ‘gornja’ klasa. To izgleda dovoljno zapleteno da bismo pomislili kako se takva društva stalno nalaze pred komunikacijskim slomom. No to se ne događa i svi mi se, barem u mjeri koja zadovoljava osnovne egzistencijalne situacije, ustvari dobro razumijemo. Što, naravno, ne znači da su naše konceptualne sheme lako međusobno prevodive jedna na drugu, pa onda i da postoji neka zajednička, svima prihvatljiva ‘stvarnost’. ‘Nultom institucijom’ nazvali smo trivijalnu i zajedničku, samo uvjetno ‘istinitu’ shemu uzajamne prevodivosti. U našem društvu nacija funkcionira kao ta nulta institucija! I dok ostale institucije i podjele u društvu izgledaju kao funkcionalne, nacija se čini ‘bez’ funkcije. Kao da je njezina jedina uloga da se na nju odnose sve funkcionalne institucije, te da one budu osmišljene unutar njezine perspektive. Nacija kao da ‘samo’ omogućava postojanje nekog određenog tipa društva, tj. ona mu omogućava da se reproducira ‘kao cjelina’.
Za slovenskog sociologa Rastka Močnika pravna problematika ‘zaštite identitetskih osobina’ nema teorijski status. Razlog je taj što se identitet ne može misliti kao snop karakterističnih, identitetskih osobina. A baš to stalno pokušavaju neki pripadnici institucija srpske manjine u Hrvatskoj, kada na primjer govore o ‘elementima tradicionalnog identiteta’
Čemu sve to, ako ovaj tip društva već ima mehanizam za svoju sveobuhvatnu društvenu reprodukciju, naime državu? Pa ovdje još i ‘hrvatsku’. Ne duplira li nacija time jednu već postojeću instituciju, pa zato govorimo o državi-naciji? I odgovor na ovo pitanje zahtijeva dužu elaboraciju. U nacionalnim društvima, a ona su odreda individualistička društva s nacijom kao nultom institucijom u pozadini, pozicija individue dostupna je individui samoj putem matrice nacionalnog jezika.(4) Taj jezik je istovremeno jedina indikacija za konceptualnu shemu druge osobe. Ma kakvom ideologija te druge osobe bila, mi se oslanjamo na priznavanje njezine pozicije kao pripadnika iste nacije. Manje apstraktno, to znači da u hrvatskoj državi Hrvatima nije svejedno je li primjerice fašistoidan (ili liberalan ili komunistički) pripadnik hrvatske ili srpske nacije. Vrijedi, naravno, i obrnuto, pa će Srbi, u shemi naravno, drugačije reagirati na fašistoidnog Srbina negoli na fašistoidnog Hrvata. Znači, postoji strukturna tendencija prema onoj narodnoj: ‘Brat je mio, ma koje ‘vjere’ bio.’(5) U nacionalno konstruiranim zajednicama to znači da činjenica što je netko identificiran kao ‘Hrvat’ ili kao ‘Srbin’ ima veću težinu od činjenice da on zastupa ovu ili onu političku ideologiju (ili da misli da je nema). Da je to bilo pitanje života i smrti u nekim ratnim situacijama nekome se može činiti ‘prirodno’ (takvi su na primjer bili oni koji misle da u ratu uvijek ima zločina, a čine ih i ‘naši’ i ‘njihovi’, pa to i ne treba posebno istraživati), ali to vrijedi, opet ponavljam konceptualno, i za ‘mirnodopski’ svakodnevni život. Uostalom, ne pita vas država u nekim od najvažnijih osobnih dokumenata jeste li liberalni ili fašistoidni, već vas sili da se nacionalno izjasnite.
U nacionalno konstruiranim društvima tako svi dobivamo neki nacionalni identitet. A on je ‘samo’ posrednik, apstraktna indikacija o tome da oni koji komuniciraju imaju neku ‘društvenu poziciju’. No to ne bi bilo dovoljno za uspješnu komunikaciju da ‘nacionalni identitet’ nije uvijek već određen nekom ideologijom. U našem društvu, koje i nije ‘pravo društvo’, zato što ne proizvodi ekonomske uvjete svoga opstanaka, pa nema ni ‘normalnu’ klasnu strukturu, ideološka hegemonija neophodan je uvjet komunikacije, tj. društvene integracije. Sve ideologije u našem društvu – pisali smo već o tome kada smo tematizirali predizborno aktualan slogan kako se trebamo okaniti ‘ideologija’ i posvetiti se ‘stvarnim problemima’ – mogu ‘uspjeti’ samo tako da poštuju mehanizme koje nudi nacionalna nulta institucija. Posebni ideološki diskurs kojemu uspije da nadodredi nacionalnu nultu instituciju postaje hegemonom ideologijom. S druge strane, ako nekom ideološkom diskursu ne uspije interpelacija, pa on ne postane hegemonim, djelovanje takvog subjekta adresat će prihvatiti kao moguće, ali ne i nužno. Znači, ja se mogu primjerice kao socijalist obraćati svima, ali budući da to trenutno nije hegemona ideologija u Hrvatskoj, moji adresati su u značajnom broju već interpelirani u neki drugi ideološki diskurs, čija vjerovanja prihvaćaju kao nužna, a ne poput mojih, kao samo moguća. Oni koje je zahvatila hegemona ideologija identificiraju se sa ‘subjektom za kojeg se pretpostavlja da zna’ i to bezuvjetno, a ne sa ‘subjektom za kojeg se pretpostavlja da vjeruje’, spram koga je identifikacija uvjetna.
O identitetskoj politici u Penguinovom rječniku kritičke teorije, koji je napisao David Macey, između ostalog stoji: ‘Identitetska politika (za kolektivitete ili individue definirane kriterijima etniciteta, religije, roda ili seksualne orijentacije) obično uzima formu zahtjeva za pravom biti drugačijim i da se ta različitost prizna kao legitimna. Ova forma politike može se gledati ili kao slavljenje kulturne raznolikosti i obrana prava manjina ili kao izdaja univerzalističkih vrijednosti prosvjetiteljstva
Vratimo li se problematici ‘nacionalnog identiteta’, vidimo da je on apstrakcija činjenice da individua pripada ‘društvu’, apstrakcija osobine koja je na specifičan, kontradiktoran i konkretan način uvijek već utkana u svaku od ostalih odrednica individue. Taj identitet je ustvari projekcija individualističkog principa na kontradiktornu strukturu konkretnih društvenih odnosa. Njega danas ‘monopolizira’ liberalno-demokratska država, kakvom se smatra i Hrvatska. Nezgoda s ‘identitetom’ jest što on predstavlja direktnu vezu inače ‘razmrvljenog’, ‘osamljenog’, ‘atomiziranog’ individuuma s nacionalnom državom, u kojemu ‘javno-privatnom partnerstvu’ nije teško pogoditi tko je moćnija strana.
‘Identitet’ se u odnosu na individuu afirmira nužnošću društvene činjenice. Onoga trenutka kada individuum ima mogućnost za izricanje identitetskog iskaza, to za njega postaje nužnost. I tu počinju velike nevolje. Individua mora biti ‘autorizirana’ za izricanje identitetskog iskaza, a zajednica kojoj individua identitetskim iskazom pristupa, ‘većinska’ ili ‘manjinska’, svejedno, mora joj prvo priznati tu mogućnost, odnosno to ‘pravo’. Ali to priznanje je obavezujuće. Jednom kada mi je dato, moram da se izrazim za zajednicu koja me je priznala ‘kao svoga’. U tome je ‘teroristička’ dimenzija politike priznavanja.(6)
O s time povezanoj identitetskoj politici u Penguinovom rječniku kritičke teorije, koji je napisao David Macey, između ostalog stoji: ‘Identitetska politika (za kolektivitete ili individue definirane kriterijima etniciteta, religije, roda ili seksualne orijentacije) obično uzima formu zahtjeva za pravom biti drugačijim i da se ta različitost prizna kao legitimna. Ova forma politike može se gledati ili kao slavljenje kulturne raznolikosti i obrana prava manjina ili kao izdaja univerzalističkih vrijednosti prosvjetiteljstva. Za njezine kritičare to je oblik esencijalizma, koji podrazumijeva kako je politika direktan i neposredovan izraz osobnih ili kolektivnih iskustava.’(7) Dalje se govori o tome kako neki drugi pristupi, poput queer teorije i ideje hibridnosti identiteta, pokušavaju dovesti u pitanje poželjnost fiksnih identiteta (duhovitiji su primijetili da se svakodnevni život Srba u Hrvatskoj, često i ‘nesvjesno’, odvija baš po ovim zadnjim pristupima). Vratimo li se politici priznavanja, kako je ona istražena u klasičnom radu o multikulturalizmu kanadskog filozofa Charlesa Taylora, on vidi probleme prvenstveno u pravnoj formulaciji i redukciji. Ako se identitetskim zajednicama priznaju ‘kolektivna prava’, s namjerom da se zaštite ona svojstva koja se smatraju odlučujućima za njihov identitet, ona mogu u znatnoj mjeri ograničiti individualna prava i slobodu. Za slovenskog sociologa Rastka Močnika pravna problematika ‘zaštite identitetskih osobina’ nema teorijski status (što, naravno, ne znači da praktična i institucionalna zaštita manjina nema smisla). Razlog je taj što se identitet ne može misliti kao snop karakterističnih, identitetskih osobina. A baš to stalno pokušavaju neki pripadnici institucija srpske manjine u Hrvatskoj, kada o ‘elementima tradicionalnog identiteta’ govore na primjer ovako: ‘Glavni elementi tradicionalnog identiteta Srba u Hrvatskoj prisutni su i u njihovom modernom identitetu, a što znači da su se održali do danas. To su ćirilično pismo, kršćanska, pravoslavna crkva i vojnička, ratnička služba.’ Za razliku od toga, Močnik smatra da su identitetska svojstva, napetosti i proturječnosti koje se otuda pokreću ideološki simptomi i posljedica ‘učinka identiteta’, koji proizlaze iz mehanizma identifikacije sa subjektom za kojeg se pretpostavlja da zna. On piše: ‘Ukoliko stanemo na stajalište identitetskih svojstava, samo smo na pomodni žargon preveli stare ideologije narodnog karaktera, plemenske duše, rasnih osobina itd. U najboljem slučaju, zagazili smo u esencijalizam, u najgorem u rasizam, dok u oba slučaja učestvujemo u farsi neonacionalističkog historijskog ponavljanja.’
Terorizam identitetskih iskaza i identitetskih zajednica u društvima kakva su danas – daleko od toga da je samo u hrvatskom – više se ne doživljava kao patologija, već kao normalnost svakodnevnog života. A budući da bez identiteta nema društva, ni reprodukcije, ni rada, ni života, s time se izgleda za dogledno vrijeme moramo pomiriti
Humanističke znanosti već su u načelu riješile ovaj problem ‘identitetskih svojstava’, ‘karaktera’ i ‘osjećanja’. Dovoljno je da u identitetu vidimo klasifikacionu kategoriju i imamo teorijski problem. Tako i u nas prevođeni mađarsko-francuski etnolog i psihoanalitičar, osnivač etnopsihoanalize i etnopsihijatrije Georges Devereux, u vezi s etničkim identitetom kaže kako je mogućnost njegova iskaza u auto-etnografskom iskazu. ‘Identitet’ se ne može odvajati od izražavanja identiteta. On je dakle samodefinicija. Ne postoji ako nije iskazan. Ako ‘subjekt’ treba da bude identitetski, prvo mora biti rascijepljen, hegelovski rečeno mora biti identitetom svoga identiteta i razlike. Baveći se problematikom identiteta mi se bavimo sekundarnim, izvedenim pitanjima.(8)
S druge strane, samo je instanca općosti ona s koje se može vidjeti identitetski iskaz kao iskazan. To je teleološka instanca, ali ne samo to. Ona je i teološka, to je ‘pogled Boga’. Nema identiteta bez ‘Boga’, to je nešto što niče pod ‘Božjim’ pogledom. S tog ‘Božjeg’ stanovišta govori svatko, u ‘većini’ i ‘manjini’, tko uzme za metu uvjete mogućnosti nekog identitetskog iskaza, čak i kada je pojedinačni, konkretni govornik takvog ‘kontrolnog’ iskaza i sam član te iste ‘većine’ ili ‘manjine’. Iako i sam može biti definiran nekim posebnim predikatom, takav kontrolor, nadzornik i revizor ipak govori s mjesta općosti. To je problem konstrukcije onoga ‘Mi’ kao identitetskog diskursa. Drugim riječima, pitamo se: tko je danas ‘narod’? Tu je ključ za terorizam identitetskih iskaza i identitetskih zajednica, kakve sada, kao ‘većinska’ i ‘manjinske’, postoje u hrvatskoj državi kao nacionalno konstruiranoj zajednici. Taj terorizam u društvima kakva su danas – daleko od toga da je samo u hrvatskom – više se ne doživljava kao patologija, već kao normalnost svakodnevnog života. A budući da bez identiteta nema društva, ni reprodukcije, ni rada, ni života, s time se izgleda za dogledno vrijeme moramo pomiriti. ‘Naravno’, piše Močnik, ‘različita društva taj teror organiziraju različito; ne organiziraju ga svi baš toliko teroristički kao ovo naše sadašnje, naše – barem se tako nadam – trenutne zajednice’ (nacija-država nastalih raspadom Jugoslavije).(9)
