Jedno od glavnih općih mjesta, topoi, raspravljanja o ‘terorizmu’ je alternativa ‘sigurnost ili sloboda’. To je alternativa vrste ‘novac ili život’: izaberete li život, imati ćete život bez novca; odlučite li se za novac, izgubiti ćete oboje(1). Isto je tako s ovom alternativom: odlučite li se za sigurnost, imati ćete sigurnost bez slobode; izaberete li slobodu, nećete imati niti slobode niti sigurnosti. Te ucjenjivačke alternative čest su ideološki mehanizam(2).

Za sadašnje raspravljanje o terorizmu značajno je da je ono krajnje apstraktno i napuhano moralističko, čak teološko(3): očito je da se u tim raspravama ne radi o tome što pokriva, već sam ideološki, izraz ‘terorizam’, već o nečemu drugome. Inače i ne bismo govorili o ‘terorizmu’, izrazu koji se tiče isključivo načina nekog djelovanja, te je zato samo površan i apstraktan predmet rasprave – već bi govorili o nečemu drugom. O čemu se dakle radi kada govore i pišu o ‘terorizmu’? Preciznije: pošto se očito radi o ideološkom govoru, prema tome o praksi koja uspostavlja ili održava neko ‘društveno vezivo’ – kakvi su učinci toga ideološkog govora, kakvu vrstu ‘društvenih veza’ on uspostavlja ili obnavlja?

'Teorije' društvenoga ugovora odlično ideološki predstavljaju konstituciju političke sfere kao autonomne društvene sfere, neovisne od drugih isto tako autonomnih društvenih sfera, poput ekonomske i ideološke. Sa svom romanesknošću fantazijske antropologije prikazuju nam i reproduciraju strukturnu logiku moderne buržoaske političke sfere

‘Sloboda’ je nešto što bi trebali uživati pojedinka i pojedinac, ‘sigurnost’ osigurava država: kada govore o ‘slobodi i sigurnosti’ govore dakle o individui i državi i o odnosu među njima. To postavljanje naravno vodi u lošu beskonačnost raspravljanja o tome da individuum ne može biti slobodan, ako mu nije osigurana sigurnost, a pri osiguravanju sigurnosti država pak neizbježno ograničava individualnu slobodu…itd. i sl. Ishodeći iz toga postavljanja možemo nakon toga ad nauseam tražiti pretpostavljeni ‘odgovarajući’ odnos između individualne slobode i njenih ‘sigurnosnih’ ograničenja, koja su u toj misaonoj matrici ujedno i uvjeti za njenu mogućnost…To mjerenje je pouzdano beskonačno – i ono osigurava u najmanju ruku vječnost ustanova, znanja i diskursa, koji beskonačni zadatak junački preuzimaju za svoj posao i za razlog svoga postojanja.

Ali beskonačno ponavljanje, koje omogućava ta ideološka matrica, ima još jedan učinak, a taj je puno značajniji: osigurava reprodukciju odnosa između države i pojedinca u njegovoj neposrednosti. Ta neposrednost odnosa između države i individua značajka je ‘modernih’, što znači buržoaskih političkih ideologija i njihovog ‘materijalnog opstanka’(4) u modernim (buržoaskim) političkim institucijama. Klasični motiv te političke ideologije je ‘društveni ugovor’: ‘država’ po toj ideologiji proizlazi iz ugovora, koji među sobom sklapaju individui. Taj izvorni ugovor po definiciji je bez posrednika, jer prije njega nema nikakvog ‘ljudskog’ odnosa između individua. (Prije toga je samo ‘prirodno stanje’, što znači da su odnosi ‘prirodni’, ‘divlji’, ne-društveni.) Upravo taj prvi ugovor između ‘prirodnih’ ljudi uvodi među individue prvo posredovanje – ali na način da posreduje između individua kao individua, i da garantira da se njihova individualnost, što znači osamljenost, izoliranost čuva i obnavlja – da se njihovi odnosi reproduciraju u svojoj ‘individualnosti’(5). ‘Ugovor’ je upravo ideološki motiv koji ‘izražava’ – i u stvarnosti reproducira – karakterističnu buržoasku neposrednost odnosa između države ili političke sfere i individuuma.

‘Teorije’ društvenog ugovora

‘Teorije’ društvenoga ugovora odlično ideološki predstavljaju konstituciju političke sfere kao autonomne društvene sfere, neovisne od drugih isto tako autonomnih društvenih sfera (ekonomska sfera, ideološka sfera). Sa svom romanesknošću fantazijske antropologije prikazuju nam (i reproduciraju) strukturnu logiku moderne (buržoaske) političke sfere, koju obrazuju međusobno odvojeni apstraktni individui – ‘slobodni’ i ‘jednaki’ upravo u svojoj apstraktnosti i zbog svoje apstraktnosti. Ta sfera nije ništa drugo doli apstraktno polje odnosa između apstraktnih individua – i jedina ‘konkretizacija’ te apstrakcije jest da su individui ‘slobodni’ i ‘jednaki’: ta inače odnosi ne bi mogli biti apstraktni, a individui osamljeni. Upravo zato što politička sfera nije ništa drugo doli taj odnos među individuama, odnos je između svakog pojedinačnog individuuma i institucije ‘društvenog ugovora’ ili političkog suživota, tj. države, neposredan. Odnos između individue i države je ‘neposredniji’ nego li odnosi među pojedinim individuima. Ta odnose među pojedincima posreduje država – ako ne drugačije, a ono tako da su ti odnosi odnosi između ‘slobodnih’ i ‘jednakih’.

Sadašnja ideologija 'rata protiv terorizma' varijanta je onih političkih ideologija koje nas uvjeravaju da bi se bez države ljudi međusobno pobili. I koje istodobno dokazuju da individuumi moraju, za civilizirani suživot u državi, nužno žrtvovati nešto od svoje slobode. Nema sigurnosti bez ograničenja slobode – tako je teoretizirao Hobbes i tako prakticira Bush mlađi

U ideologiji društvenog ugovora su za ovo raspravljanje najznačajnija dva momenta. Prvi je formulirao Hobbes na početku epohe ugovornih političkih ideologija: po Hobbesu se zajedno sa ‘sigurnosnim’ ugovorom između individua uspostavlja i odnos vlasti. Država osigurava sigurnost – ali druga strana te sigurnosne garancije je otkaz slobodi, pomoću kojega ugovornici svoju slobodu prenose na monarha. U ideološkoj shemi ‘društvenog ugovora’, a to znači u modelu ‘političke sfere’ kao neposrednog odnosa između individue i države, sigurnost je (smisao ugovora, smisao civilizirajuće asocijacije između individua) barem u jednoj od najznačajnijih formulacija, u Hobbesovoj varijanti, neposredno i nerazlučivo povezana s nejednakošću i s odnosom vlasti.

Kod društvenih ugovora koji su u suprotnosti spram Hobbesa pokušali istodobno sa sigurnošću zajamčiti i slobodu i jednakost, pokazalo se da odnos nejednakosti, odnos vlasti, ne proizlazi iz posebnosti Hobbesovog ugovora – već da je sami društveni ugovor kao uspostava autonomne političke sfere institucionalna (ili: institucionalno-ideološka) podloga za društvo nejednakosti. Zašto je tako još je osobito očigledno u najradikalnijoj egalitarističkoj varijanti – kod Rousseaua.

Rousseau je pri kraju razdoblja kontraktualnih političkih ideologija formulirao drugi moment, koji je značajan za naše ovdašnje raspravljanje. Kod Rousseaoua društveni ugovor doduše osigurava jednakost između ugovornika – ali samo po cijenu i s uvjetom da su podruštvljeni individuumi međusobno odvojeni.(6) Čim se naime počnu povezivati, nastanu stranke i koristoljubne klike, koje onemogućuju formuliranje i uvažavanje ‘opće volje’, a time i zasiju sjeme nejednakosti.

Upravo zato što je suvremena autonomna politička sfera, sa svojom 'slobodom i jednakošću', institucija kroz koju se reproducira klasna struktura društva i mehanizam vlasti hegemone klase nad drugim, naročito radničkim klasama, naivno bi bilo očekivati da bi iz te sfere etablirane buržoaske politike mogla doći kakva povijesno produktivna alternativa sadašnjoj 'protu-terorističkoj' kampanji

Rousseau je jasno i čak dramatično pokazao da individui mogu biti jednaki i slobodni samo ako su jedan od drugoga izolirani. Drugim riječima to znači: samo ako su izolirani od svojih ostalih društvenih odnosa. Individuumi su jednaki i slobodni jedino u svojoj ‘ne-društvenosti’ ili u svojoj ‘nultoj društvenosti’ – to znači kao apstraktni individuumi. Kao pojedinke i pojedinci su izolirani od svojih ostalih društvenih odnosa. Individui abstrahirani od svojih ostalih međuindividualnih, društvenih i strukturnih odnosa, odmaknuti od svojih ostalih povezanosti i suprotstavljanja. Recimo kratko i jasno: slobodni su i jednaki jedino ako su abs-trahirani od ostalih odnosa nejednakosti i neslobode – prvenstveno dakle od onih odnosa koji su u kompleksnim društvima temeljni – od klasnih odnosa.

Izoliranost političkih ili, točnije, pravno-političkih individua, tako je samo način kako se u samo polje političkog upisuje specifično moderna (buržoaska) konstitucija političkog polja kao autonomne društvene sfere. Međusobna izoliranost, osamljenost političkih individua, učinak je koji unutar političke sfere uzrokuje strukturni položaj te sfere kao autonomne sfere među drugim autonomnim sferama. Osama modernih (buržoaskih) pravno-političkih individuuma je preuvjetovani učinak strukturne konstitucije političke sfere u njenoj specifičnoj autonomiji. Pogledamo li sa strukturnog gledišta, vidimo da se autonomna politička sfera uopće ne može konstituirati, ne uspostavi li se kao masa individua, apstrahiranih od svoje ostale društvenosti.

* * *

Sloboda i jednakost kao mehanizmi vlasti

Na ovome stupnju našega promišljanja možemo reći da je sadašnja ideologija ‘rata protiv terorizma’ varijanta onih političkih ideologija koje nas uvjeravaju da bi se bez države ljudi međusobno pobili. I koje istodobno dokazuju da individuumi moraju, za civilizirani suživot u državi, nužno žrtvovati nešto od svoje slobode: da je dakle država nužna, jer dokrajčava ‘rat svih protiv sviju’ – a da s njom neizbježno dolaze i odnosi vlasti. Nema sigurnosti bez ograničenja slobode – tako je teoretizirao Hobbes i tako prakticira Bush mlađi.

Mogli bismo reći i ovako: u mjeri u kojoj se sadašnja država utemeljuje na mitu o ratu svih protiv sviju, ona upravo taj mit hrani svime što joj dođe pod ruku, i tako brine da se mit obnavlja, a s njime se održava i obnavlja i ta posebna vrsta države.

Želimo li biti dosljedni moramo čak reći da mit o pretpostavljeno ‘prirodnom’ ‘ratu svih protiv sviju’ na svoj način izražava uvjet mogućnosti liberalne države: dakle negativnu stranu njenoga postojanja. Ta država (poput svake institucije) brine se o tome da si osigura uvjet svoje egzistencije. Kada bi sadašnja država odjednom sasvim neočekivano nestala bez nadomjeska, vjerojatno bi stvarno došlo do takvog rata svih protiv sviju. Ta takav rat, više ili manje prikriveno, odvija se pogotovo sada, kada ta država postoji. Sami mit, naravno, na svoj način, huškački pomaže da rat ne sustane.

Ali u istoj političkoj tradiciji mogu se pronaći varijante koje obećavaju jednakost i slobodu, iako, uzmimo, po cijenu osamljenosti individua. Moramo se dakle zapitati zašto se, kada prevladava ‘hobbesovska’ propaganda, koju huškaju sadašnji režim u SAD-u, njegovi pomagači i njegove medijske agenture, nisu oglasili i neki drugi glasovi, koji bi se mogli pozivati na istu buržoasku političku tradiciju, a bili bi sposobni biti manje direktno represivni?

Naš odgovor biti će, recimo već unaprijed, da između varijante koja obećava slobodu i jednakost i varijante koja konstatira da je cijena sigurnosti odricanje od slobode, nema nikakve načelne razlike: sloboda i jednakost su, u okolnostima koje ćemo još odrediti, samo mehanizmi vlasti, unutar istog ideološko-političkog horizonta kao i ‘hobbesovske’ varijante. A ‘sigurnost’ koju osigurava taj tip buržoaske države samo je sigurnost vlasti i garancija njenog očuvanja. Jer između oba kraka buržoaske političke ideologije nema načelnih razlika, moguće je bez zapreka prelaziti sa manje represivnih državnih praksa na represivnije: to je puko pitanje taktike i konkretnih okolnosti klasne borbe. Naravno, zato u tome horizontu, horizontu buržoaske političke ideologije, buržoaskih političkih institucija i praksa, nije moguće postaviti stvarnu alternativu represivnim praksama. To se pokazalo i u sadašnjoj 'anti-terorističkoj’ kampanji, budući da cjelokupna svjetska buržoaska politika nije bila u stanju pružiti niti verbalnu alternativu protiv ekstremizma režima SAD-a.

Razgradnja države, prava i političkog uređenja

Pogledajmo zašto. Za kapitalistički način proizvodnje karakteristična je takva struktura proizvodnih aktivnosti u kojoj je radnik odvojen od sredstava za proizvodnju. Zato radnik nije sposoban sam pokrenuti proizvodni proces, jer s njegovog strukturnog mjesta nije moguće povezati proizvodne djelatnike u proizvodnu jedinicu. Po tome se najamni radnik razlikuje od, uzmimo, obrtnika ili seljaka, koji nisu odijeljeni od sredstava za proizvodnju, u stanju su sami ih povezati i pokrenuti u proizvodni proces. Najamni radnik je pripušten u proizvodni proces tek nakon što je postao, kako kaže Marx, ‘egzistencijalni oblik kapitala’: tek nakon što je kapitalist u formalno korektnoj i ‘ekvivalentnoj’ razmjeni kupio njegovu radnu snagu. Najamni radnik tako može ući u proizvodnju samo pod komandom kapitala, i više od toga – samo kao oblik kapitala. Obrnuto su pak kapitalist ili njegov zastupnik sposobni uspostaviti proizvodnu jedinicu, ta u njoj svi djelatnici djeluju kao ‘oblici postojanja kapitala’, sposobni su pokrenuti i održavati proizvodni proces. Pravno-politička i iz nje proizišla izolacija ‘individua’ zato djeluju bitno drugačije na strani najamnog radnika i na strani kapitalista ili njegovog zastupnika. Na strani kapitala ne mogu prouzročiti sposobnost individua da pokreću proizvodnju i njome upravljaju. I više od toga: svojim atomizirajućim djelovanjem pomažu održavati tržište, konkurenciju i slične konstitutivne crte kapitalističkog načina. Na strani najamnog radništva izoliranost individua održava njihovu nesposobnost da sami dožanju proizvodnju, i obnavlja nužnost da proizvode i uzdržavaju se jedino pod pokroviteljstvom kapitala. I više od toga: svojim atomizirajućim djelovanjem pomaže održavati tržište radne snage, uvodi konkurenciju između pojedinačnih radnica i radnika, i održava odnose u kojima su radnice i radnici svi međusobno suprotstavljeni kao konkurenti i protivnici, a ne kao solidarni pripadnici i pripadnice klase koja stvara bogatstvo.

'Protu-teroristička' kampanja u biti razgrađuje državno, pravno i političko uređenje, pomoću kojega se do sada čuvao i obnavljao svjetski kapitalistički sistem. To vjerojatno dokazuje da mora klasna borba vladajuće svjetske klase posezati za drastičnijim metodama i sredstvima nego li što su bila ona koja si je izradila u stoljećima svoje povijesne prevlasti

Moderna pravno-politička sfera, time što društvo razbija na atomizirane, usamljene individue, ne djeluje na obje strane klasne granice jednako: prednost daje kapitalističkoj klasi, a radništvo dezorganizira. I više od toga: to moderno pravno-političko uređenje održava klasnu granicu. Prema tome moderna pravno-politička sfera, sa svojim ‘slobodnim i jednakim individuama’, samo je mehanizam vladavine kapitalističke klase ili institucija klasne borbe kapitalističke klase.

Moderna autonomna politička sfera tako odlučno poseže u društvene odnose upravo time što se uspostavlja pomoću aps-trakcije od društvenih odnosa, i održava samo apstraktnog individuuma. Ti individuumi pak nisu jednaki obzirom na to kamo se postavljaju u društvenoj strukturi. Upravo zato što je struktura ‘proizvodnih faktora’ odsutna iz pravne i političke konstrukcije, ta konstrukcija odlučujuće pomaže pri očuvanju i obnavljanju te strukture.

Upravo zato što je suvremena autonomna politička sfera, sa svojom ‘slobodom i jednakošću’, institucija kroz koju se reproducira klasna struktura društva i mehanizam vlasti hegemone klase nad drugim, naročito radničkim klasama, naivno bi bilo očekivati da bi iz te sfere etablirane buržoaske politike mogla doći kakva povijesno produktivna alternativa sadašnjoj ‘protu-terorističkoj’ kampanji.

Pa ipak: ‘protu-teroristički’ slogan, kao što smo pokazali, načinje jednu od temeljnih crta političkog individuuma u modernom pravno-političkom uređenju – ograničava njegovu slobodu. Time što ograničava, tj. stvarno uklanja, buržoasku političku slobodu, uklanja neizbježno i ograničeni oblik buržoaske političke ‘jednakosti’. To pak vjerojatno znači da su možda naši gornji izvodi u sadašnjem povijesnom trenutku već zastarjeli. ‘Protu-teroristička’ kampanja u biti razgrađuje državno, pravno i političko uređenje, pomoću kojega se do sada čuvao i obnavljao svjetski kapitalistički sistem. To vjerojatno dokazuje da mora klasna borba vladajuće svjetske klase posezati za drastičnijim metodama i sredstvima nego li što su bila ona koja si je izradila u stoljećima svoje povijesne prevlasti. Znači li to da će se svjetski kapitalizam moći odsada čuvati samo još pomoću bitno zaoštrene klasne borbe? Ili pak možda znači da je kraj povijesne epohe kapitalizma i da se vladajuće klase pripremaju na prijelaz u drugačiju vrstu svjetskog društva, u kojoj će pokušati drastičnim sredstvima očuvati svoju vladavinu?

Nadajmo se da nam odgovor neće dati one sile o čijem djelovanju smo si postavili pitanja. Nadajmo se da će odgovarati radna mnoštva svijeta.

Dodatak

POSLJEDICE ZA TEORIJU IDEOLOŠKE INTERPELACIJE

Ponovno raspravljanje utvrđenoga

Alijenativni učinak dileme ‘sigurnost ili sloboda’ proizlazi iz toga što je ‘sigurnost’ istovremeno uvjet za ‘slobodu’ i njeno ograničenje. To se jasno pokazuje ako dilemu ne čitamo alternativno (ili…ili), već ‘konjunktivno’: nema slobode bez sigurnosti – a sa sigurnošću sloboda je ograničena; sloboda je pak takva stvar da ju svako ograničavanje u cjelini uklanja.

Tu ideološku dilemu moguće je ‘demistificirati’, ‘prevesti’ ju na ovostrani govor stvarnosti: ‘sloboda’ u ideološkom izrazu stoji umjesto stvarnog i povijesno proizvedenog ‘slobodnog individuuma’ – ‘sigurnost’ pak za pravno-političku konstrukciju moderne države. Dokaz da je taj ‘prijevod’ pravilan, u tome je što je logika ideološkog izraza očuvana u povijesno-stvarnosnoj demistifikaciji:

1. Kako je moderna država jednakih i slobodnih uvjet za povijesni nastanak modernoga (apstraktnog) individua (koji je slobodan i jednak drugima pred zakonom, bez obzira na bilo koje osobne okolnosti) – tako je i sigurnost uvjet za slobodu u ideološkom obrascu.
2. Kako moderna država svojom zakonitošću i vladavinom prava ograničava individuu u izvršavanju njegove slobode – tako se sigurnost u ideološkom obrascu predstavlja kao granica slobode.

Što nam jasniji postaje ustroj ideološkog obrasca, manje nam je jasno otkuda njegova paradoksalna moć da nas ulovi u nekakvu paralogičnu klopku. Da je ‘uvjet mogućnosti’ ujedno i ‘granica’ onoga što omogućuje, to je naime samorazumljivo: ta uvjet mogućnosti upravo određuje granice, unutar kojih je ono što taj uvjet omogućuje upravo moguće – i izvan kojih nije moguće. U čemu je dakle trik?

Drugome ili sebi u drugačijem položaju je moguće pripisati moguće vjerovanje na osnovu uvjetne identifikacije sa subjektom takvog vjerovanja. Za preklapanje među programima pobrinuti će se nulta institucija, prazna formalna matrica, koja 'posreduje' između proizvoljnih ideoloških 'programa' ili 'vidokruga racionalnosti'. Nulta institucija – nacija – garantira da su svi mogući ideološki horizonti već unaprijed priznati kao mogući

Umjesto o ‘uvjetu mogućnosti’ radije ćemo govoriti o strukturi i njenom učinku. Moderna pravno-politička konstrukcija je struktura, koja, između raznih drugih učinaka, ima i ovaj posebni učinak: nastanak slobodnog individuuma. Struktura koja je ‘uvjet za mogućnost’ svojega učinka – slobodnog individuuma, ‘djelovati će kao granica’ samo ako će ju netko sa stajališta toga strukturnog učinka (slobodnog individuuma) doživljavati kao granicu.

Da bi došlo do nerješive dileme, nužno je dakle da se nekakvo ‘ljudsko biće’ upiše u strukturni učinak – u element ‘slobodni individuum’. Tek kada se netko prepozna u tom elementu, može se za njega ili za nju ta dilema postaviti kao nerješiva dilema. Drugačije rečeno: alternativa ‘sigurnost ili sloboda’ nerješiva je dilema samo za nekoga tko sebe drži slobodnim individuumom.

Čim uvedemo taj ‘reprezentacijski’ moment – to da se u strukturni učinak netko ‘upiše’, da se u njemu ‘prepozna’, da si samoga sebe ‘predstavlja kao’ taj strukturni učinak – i proturječje između strukture i njenog učinka više nije ništa tako neobično. Ta suprotnost, čak proturječje, proizlazi znači iz toga što si ga onaj koji se ‘prepoznao’ na kraju strukturnog učinka ‘slobodni individuum’, strukturno ‘predočuje’ kao ograničenje svoje slobode.

Struktura je pak, kazali smo, uvjet mogućnosti slobodnog individuuma – njegov egzistencijalni uvjet. Sav cirkus s obrascem ‘sloboda ili sigurnost’ proizlazi dakle iz toga što se subjekti koji su se smjestili na stranu ‘slobodnih individuuma’ na neki poseban način – na imaginaran način predočuju odnose između sebe i svojih egzistencijalnih uvjeta.

To je pak Althusserova ‘prva teza’ o ideologiji: ‘Ideologija predstavlja imaginarni odnos između individua i njihovih realnih egzistencijalnih odnosa/uvjeta (conditions)’.(7) Althusser upozorava da je ta teza puko ‘negativna’, ona govori samo to da ‘predmet’ ideoloških ‘predodžaba’ nisu ‘realni’ odnosi i sl., već da je ‘predmet’ ideološke ‘predodžbe’ ‘imaginarni odnos individua spram njihovih realnih egzistencijalnih uvjeta/odnosa’. Na osnovi dosadašnjeg raspravljanja možemo se nadati da ćemo Althusserovoj tezi oduzeti njenu ‘negativnu’ prirodu. No, to će biti moguće samo ako ćemo teoriju ideologije istodobno konačno istrgnuti iz horizonta ‘predstavljačkog, reprezentativnog’ razumijevanja, koje se vuče od Durkheima, i kojega se nije mogao potpuno otresti niti Althusser, iako njegova teorija ideologije u svojoj praksi, ali još ne potpuno u svojoj konceptualizaciji, izvršava epistemološki prelom s reprezentacijskim razumijevanjem.(8)

Da bismo došli do rezultata, koje ima dosadašnje raspravljanje za opću teoriju ideologije, moramo razmotriti još neke položaje, u kojima ‘alternative’ njihove učesnike potiskuju u stupice ideološke interpelacije.

Ximena

Poznata je Ximenina tragična dilema(9): voli ubojicu svoga oca; ili će dakle biti lojalna očevoj uspomeni ili vjerna svojoj ljubavi? Jer se oba zahtjeva postavljaju pred nju s jednakom apsolutnošću (to je uvjet tragičnosti), ne može se odlučiti i zato potraži pribježište kod kralja, s molbom da joj da dona Rodriga za supruga ili neka ga kazni po zakonu. Ximena dakle moli kralja da svojim autoritetom odluči u dilemi koja za nju nije rješiva: ili poslušati obiteljsku čast ili svoju ljubav. Kralj presudi: ‘Oboje! Najprije ožaluj za ocem, a nakon toga ćeš se udati za voljenog.’ Kralj naime zna ono što Ximena ne zna: da u njezinom položaju nema nikakve nerješive dileme.

Naknadno se pokazuje da je nacija bila zadnja 'pseudo-samonikla' ili 'quasi-prirodna' zajednica, pa je u njoj individuum još mogao računati na to da mu je već unaprijed priznat njegov ideološki ili imaginarni odnos spram egzistencijalnih uvjeta. Sada stvarno živi u svojim imaginarnim identifikacijskim odnosima – ali ne zna hoće li oni dobiti i zajedničku sankciju

Ximena pravi problem tamo gdje ga nema. Ako njezinu dilemu najprije ‘demistificiramo’(10), prevedemo ju iz ideološkog govora ‘časti, lojalnosti, vjernosti, strasti’ u analitički način izražavanja, vidimo da je Ximenina dilema u pretpostavljenom proturječju među vezama filiacije (potomstva) i vezama alijanse (tazbine). Racionalno jezgro Ximenine dileme su odnosi srodstva – pretpostavljeno proturječje između obaveza koje proizlaze iz stvarnog potomstva i obaveza koje proizlaze iz mogućeg vjenčanog saveza, alijanse. Očistimo li njezin problem od mistifikacijskih dodataka, on se postavlja u terminima srodstvenih veza: a upravo u terminima odnosa srodstva veza nema u njenom problemu nikakvog problema, prije će biti obrnuto. Jer hoćemo li dobiti potpunu strukturu srodstva, tada trebamo oboje, potomstvo i vjenčanje, filiaciju i alijansu. To zna kralj i zato i presuđuje: oboje! Kralj je doista odgovoran za što glađu reprodukciju postojećih odnosa – zato gleda strukturu, a ne individualnu psihu.

A upravo je ‘individualna psiha’ uzrok nastanku problema. Problem je nastao jer Ximena nešto što je u najgorem primjeru samo konstitutivna strukturna napetost među osama sistema srodstva, doživljava kao ‘individualni psihološki problem’.(11) Samo zato može doći do nerješivog proturječja između strukture i njenog učinka. Točka u kojoj se Ximena ‘prepozna’, koju ‘preuzme na sebe’ na način individualne psihologije, učinak je strukture: Ximena je za udaju zrela mladenka aristokratskoga roda. Os potomstva na osi alijanse smješta ju na stranu ’ slobodne valencije udaje’. Njena zaljubljenost posljedica je toga strukturnog položaja.(12) Pa ipak! Pa ipak njena ‘zaljubljenost’, koja je puki jastveno-identifikacijski psihički fenomen(13), još nije dostatna za subjektivaciju: Ximena se ne subjektivira i ne podleže ideološkoj interpelaciji, zato što je bila zaljubljena u pogrešnog mladića. Ali subjektivacijski moment nastupa u trenutku kada njena zaljubljenost, kao strukturni učinak na osi alijanse, dođe u konflikt sa sistemom obiju osi, alijansne i filiacijske. Tek tada iznikne zakrita-alternativa: ‘ili vjernost ljubavi ili lojalnost uspomeni na oca’. Tek u toj ‘nemogućoj dilemi’ Ximena se subjektivira. Ta subjektivacija izručuje ju interpelaciji u ideologiju autoriteta. Ximena je dakle interpelirana u neku drugu ideologiju i njenu materijalnu egzistenciju (u ideologiju vazalske etike i u instituciju suverenovog autoriteta), nego li što je to ona ideologija u kojoj se subjektivira.

Sada možemo razriješiti neke dvosmislenosti u Althusserovoj teoriji ideologije.

1. Ideologija prebiva u imaginarnom registru (‘predodžba’ je imaginarnog odnosa), a djeluje u simbolnom registru (interpelira individue kao/u subjekte): upravo stoga što Ximena ‘doživljava’ svoj položaj na nivou identifikacija jastva (čak dva puta: kao zaljubljenost i kao samo-prepoznavanje), na simbolnom nivou pada u subjektivirajuću alternativu. Upravo zato što svoj položaj interpretira na ideološkom, tj. na imaginarnom nivou, kao subjekt je (koji je učinak na simbolnom nivou) interpelirana u feudalnu ideologiju: i svoju interpelaciju opet doživljava na ravni identifikacije, ovoga puta identifikacije sa ‘subjektom za kojega se pretpostavlja da zna’ – s kraljem. A kralj svojim posezanjem, koje omogućava imaginarni, ideološki odnos (identifikacija sa ‘subjektom za kojega se pretpostavlja da zna’) i materijalna egzistencija ideologije (odnos između suverena i vazala, suverenov institucionalizirani autoritet), pokreće učinke koji su strukturni, dakle opet simbolni: pomirenje duha mrtvog oca i uspostavljanje nove simbolne veze, vjenčanja, koje dotada neprijateljsku obitelj poveže tazbinskim vezama i prisili ju na pomirenje.
2. Ideologija interpelira individuu ‘kao’ subjekt, pa moramo pretpostavljati da se individuum ne ‘subjektivira’ pri svakoj uspješnoj ideološkoj interpelaciji; s druge strane pak, uspješna interpelacija ipak ne djeluje samo na nivou identifikacija jastva – dakle moramo svejedno pretpostavljati da ideologija ‘nekako’ interpelira individuu ‘u’ subjekt. – Upravo imaginarno ‘doživljavanje’ na nivou identifikacija jastva Ximenu na simbolnoj ravni strukture gurne u subjektivirajuću alternativu. Kada ne bi sebe ‘imaginarno prepoznala’ u učinku strukture, ne bi mogla strukturu doživljavati kao nešto što joj oduzima njen ‘identitet’. Na nivou strukture, tj. simbolnog, moguće je govoriti samo o napetosti između alijanse i filiacije. Samo ako Ximena sebe ‘doživljava’ (identifikacija jastva, imaginarni registar!) na način: ‘alijansa, to sam ja’, može izbiti proturječje između strukture i njenog učinka – tenzija u strukturi može se preobraziti u subjektivirajuću alternativu na simbolnom nivou. U tome trenutku ideološki (imaginarni) registar Ximenu odista interpelira ‘u’ subjekt. Ali time još nije kraj ideološkog procesa: potrebno je izbavljenje iz alijenirajuće zakrite-alternative, potrebno je ‘zacijeliti’ manjak u simbolnom: a do toga zacjeljenja dolazi tako da se Ximena uhvati kraljevog autoriteta. Feudalna ideologija i njena materijalna egzistencija ovog puta interpeliraju Ximenu ‘kao’ subjekt: ‘kao’ subjekt je u žrvnjevima nemoguće alternative, ‘kao’ subjekt se oslobodi-uhvati na udicu autoritarne ideologije, ‘kao’ subjekt zacijeli svoj subjektivirajući zijev pomoću imaginarnog odnosa, pomoću identifikacije koju joj nudi ideologija aristokratske etike. ‘Rješenje’ problema nemoguće alternative analogno je mehanizmu koji je alternativu uopće i pokrenuo: imaginarni (identifikacijski) odnos spram ‘realnih egzistencijalnih uvjeta’, tj. spram strukturnih uvjeta na simbolnoj ravni.

Nacija

Moderni individualizam je strukturni učinak dvaju povijesnih procesa, koji su paralelni i u zapadnoj Evropi se prepleću, ali su nezavisni jedan od drugoga: progresivnog uspostavljanja administrativne monarhije i sve većeg uvažavanja i konačne prevlasti tržišne ekonomije.(14) Oba procesa ubrzano trgaju ‘samonikle’, naturwuechsig, društvene veze i nadomještaju ih pravnim, u prvom redu pogodbenim vezama. Posljedica je uz individualizaciju i ‘autonomizacija’ društvenih ‘sfera’ – među njima i ideološke sfere. Tko se ‘upiše’ na individualnu poziciju, koja je strukturni učinak tih procesa, tko se ‘prepozna’ kao individuum, taj otpočne svoj društveni život doživljavati kao ‘slobodno’ djelovanje, koje vode razne područne ‘racionalnosti’. Sa stajališta onoga koji ‘se doživljava’ kao individuum (imaginarna identifikacija jastva), postavlja se problem preklapanja između različitih ‘horizonata racionalnosti’, isto tako u njegovim ili njenim svakodnevnim praksama – kao i u odnosima spram drugih, koje ‘individuum’ ‘doživljava kao’ ‘druge’ ‘individue’. Drugi isto tako prelaze od jednog horizonta racionalnosti do drugoga, i u svojim praksama i komunikacijskim aktivnostima ‘uključuju’ različite ‘ideološke programe’. To je stanje pluralizma ‘racionalnosti’ i pluralizma ‘ideoloških programa’. Pripadnik i pripadnica takvog društva neprekidno se suočavaju s temeljnim problemima: kako sebi u svakoj posebnoj situaciji ‘izabrati’ ‘pravi’ ideološki horizont; kako razumjeti radnje i govore drugih. Problemi imaju isto rješenje: drugome (ili sebi u drugačijem položaju) je moguće pripisati moguće vjerovanje na osnovu uvjetne identifikacije sa subjektom takvog vjerovanja – za preklapanje među programima pobrinuti će se nulta institucija, prazna formalna matrica, koja ‘posreduje’ između proizvoljnih ideoloških ‘programa’ ili ‘vidokruga racionalnosti’.(15) Nulta institucija – nacija – garantira da su svi mogući ideološki horizonti već unaprijed priznati kao mogući.

Identiteti

Kad iz raznih povijesnih razloga nacija kao nulta institucija nestane ili barem oslabi, oslabi i zajednička ‘nulta’ referenca pri preklapanju među ideološkim horizontima. Za sve koji se ‘doživljavaju kao’ ‘individui’ (a u toj povijesnoj situaciji to su doista već svi pripadnici i pripadnice društva), problem društvenosti se preokreće. Prije je svatko svakome pripisivao ‘moguća vjerovanja’, među kojima je posredovala nulta institucija: sada pak nitko ne zna hoće li njena i njegova vlastita vjerovanja netko priznati kao ‘moguća’, što više, da će im biti opće društveno priznato da su moguća, dakle dozvoljena, da mogu vrijediti za ‘racionalna’ itd. i sl.

Brutalno stavljen u neposredovani odnos sa alijenativnim dimenzijama društvene strukture, u tome ekstremnom položaju individuum je vjerojatno prisiljen grčevito se uhvatiti bilo koje ideologije, koju mu ponude kao 'društveno prihvatljivu'. Pri tome pak, sam položaj favorizira ekstremističke ideologije

Naknadno se pokazuje da je nacija bila zadnja ‘pseudo-samonikla’ ili ‘quasi-prirodna’ zajednica, pa je u njoj individuum još mogao računati na to da mu je već unaprijed priznat njegov ideološki ili imaginarni odnos spram egzistencijalnih uvjeta. Sada stvarno živi u svojim imaginarnim identifikacijskim odnosima – ali ne zna hoće li oni dobiti i zajedničku sankciju. Simbolni nivo, nivo društvene strukture, postaju sve više nedostupni. ‘Postmodernom’ individuumu, zarobljeniku njegovih imaginarnih jastvenih identifikacija, problem nedostupnosti simbolnog registra pojavljuje se u imaginarnom horizontu kao problem ‘priznanja’.(16) U srcu komunikacijama i komuniciranjem opsjednutog društva, svakome groze potpuna osama i pad u asocijalnost. Zapravo su samo dva rješenja za ‘postmodernog’ individuuma:

1. Ili da se grčevito uhvati kakve identifikacije, za koju može pretpostaviti da joj je priznanje drugih, ‘društveno priznanje’, već osigurano; dakle ‘kladi se’ na neki od ‘identiteta’, koji se nude na postmodernom tržištu imaginacije; a pošto je samo sa jednim identitetom nemoguće preživjeti – i jer je, dodatno, s više identiteta i više mogućnosti da će individuum potrefiti ‘pravi’, tj. da će uložiti na društveno priznati identitet – živimo u vremenu ‘pluralnih identiteta’; to rješenje je ‘put oportunizma’.
2. Drugo moguće rješenje jest da individuum iznudi priznanje svoga ‘identiteta’: pri tome se može pozivati samo na ono što mu je u toj pravno-političkoj konstituciji već unaprijed priznato – na ‘ljudska prava’, koja su ujedno proto-juristički uvjet za obnovu pravnoga sistema i proto-politički uvjet za obnovu političkog sistema. U tom slučaju dakle, individuum konstrukciju na simbolnoj ravni ‘upotrebljava’ za sankcioniranje svog imaginarnog, identitetskog smještanja. Želi li postići priznanje po tome putu, mora dokazati da su mu ‘kršena njegova ili njezina ljudska prava’, time što mu ne priznaju ovaj ili onaj, njezin ili njegov, identitet. Na taj način mora se staviti u položaj drugoga, čija prava su granica uvažavanju svačijih ‘ljudskih prava’. Mora se staviti u položaj ‘prikraćenog drugoga’, i dokazati da mu drugi, ako mu ne odaju ‘priznanje’, krše ovo ili ono ‘ljudsko pravo’. To rješenje je ‘put hipohondrične revindikacije’.

Iz opisanog je moguće razumjeti neobičnu koegzistenciju i prepletanje apsolutnog oportunizma i agresivne revindikativnosti u suvremenosti – kao i njihovu reproduktivnu funkciju. Isto tako, možemo razumjeti važnu ulogu koju ima ideologija ljudskih prava u reprodukciji sadašnjeg sistema.

Naposljetku: ‘sigurnost ili sloboda’

Za identitetsku konstrukciju društvenosti karakteristična je hipertrofija imaginarnoga; simbolni nivo, nivo društvene strukture doseziv je samo u pojedinim točkama, služi samo za ‘odraz’, koji pomaže individuumu da se zatvori u ideološku ‘predodžbu’ svojih imaginarnih odnosa spram egzistencijalnih uvjeta. Subjektiviranje je prepušteno individualnim nesvjesnim idiosinkrazijama i ostaje bez uporišta u društvenoj strukturi: možemo očekivati procvat terapijskih djelatnosti, ali i svakovrsne ‘patologije’. ‘Normala’ će naime postati krajnje kruta i vezana na dominantnu regiju buržoaske ideologije – na pravno-političku konstrukciju. Suprotno tome, alternativa ‘sloboda ili sigurnost’ formulira odnos između strukture i njenog učinka na način alijenativne zakritosti – i na taj način uvodi simbolni subjektivacijski mehanizam na stranu gdje bi moralo doći do imaginarne identifikacije jastva. Tako dilema ‘preduhitri’ formiranje ideološke ‘predodžbe’ imaginarnog odnosa između individue i njegovih ‘realnih egzistencijalnih uvjeta’. Individuu onemogućava da se smjesti u društvenu vezu. Preciznije: brutalno ga stavi u neposredovani odnos sa alijenativnim dimenzijama društvene strukture.(17) U tome ekstremnom položaju, individuum je vjerojatno prisiljen grčevito se uhvatiti bilo koje ideologije, koju mu ponude kao ‘društveno prihvatljivu’. Pri tome pak, sam položaj favorizira ekstremističke ideologije.

Sa slovenskog preveo Srećko Pulig

Uskoro i u knjizi R. Močnik: Globalizacija – identitet – pomirenje – alternativa, u izdanju Arkzina d.o.o. i Srpskog narodnog vijeća

Rastko Močnik je slovenski sociolog, teoretičar književnosti, prevodilac i politički aktivist. Zajedno sa Slavojem Žižekom i Mladenom Dolarom smatra se jednim od suosnivača Ljubljanske škole psihoanalize. Bio je zadnji urednik Perspektiva prije njihovog gašenja, urednik časopisa Problemi, te novinar u Delu, prije no što je 1984. g. postao profesor sociologije na FF-u Ljubljani. Bavi se teorijom ideologije, teorijskom psihoanalizom, semiotikom, lingvistikom i epistemologijom humanističkih i društvenih znanosti. U burnom razdoblju između 1989. i 1991. protivio se slovenskom odcjepljenju od Jugoslavije, te bio član UJDI-ja.