Autorski pogled i posmatrački um 

Danilo Kiš je u doba svojih pompeznih zgražavanja nad strahotama koje su počinili totalitarni režimi (stendalovski izvučeni u jednu liniju ‘crveni’ i ‘crni’) – zgražavanja sasvim savremenim tadašnjoj pariskoj modi ‘novih filozofa’ – predložio da, kao kontrapunkt figuri učesnika, novi intelektualac treba da zauzme poziciju posmatrača. Jedna od njegovih ‘neponovljivih mudrosti’ glasi:

‘Teško je podići svoju nesreću u visinu.

Biti posmatrač i posmatran istovremeno.

Onaj koji je gore i onaj koji je dole.’(1) 

Čini se da Marta Popivoda u dobrom delu svojeg narativnog pledoajea dosledno preuzima kišovsku poziciju tog distanciranog posmatrača.(2) Ne samo da se u filmu njen glas javlja tonom jedne ‘nesrećne duše’, već se čini da taj glas govori čas ispod, čas iznad toka njenog prikaza istorije. Ona je čas posmatrana, čas posmatrač. Štaviše, kako ona to sama izjavljuje, ona ne posmatra istoriju, već ‘teatar istorije’: ‘Surveying the theater of the past’; ‘I’m just asking questions, staring at the theater.’ Na momente ona segmente tog ideološkog teatara nije ni sama u stanju da pojmi i objasni: ’I’m overwelmed with these images’.

Uočimo ovde osnovnu tenziju Popivodine perspektive, kao istovremeno posmatrački distancirane i autorski involvirane. Objašnjavajući zašto se odlučila na postupak ličnog komentarisanja arhivskih snimaka, ona kaže:

‘I really think that this kind of films needs to have a clear authorial standpoint. Because, when you use archive footage, it’s always that people think that you tend to say the true story. You know, one and only truth story about Yugoslavia or ideology of this country. But for us it was important not to have this. So that is clear that this is like a personal interpretation of these events and their ideology.’(3) 

Čini se da Marta Popivoda u dobrom delu svojeg narativnog pledoajea dosledno preuzima kišovsku poziciju tog distanciranog posmatrača. Ne samo da se u filmu njen glas javlja tonom jedne 'nesrećne duše', već se čini da taj glas govori čas ispod, čas iznad toka njenog prikaza istorije. Ona je čas posmatrana, čas posmatrač. Štaviše, kako ona to sama izjavljuje, ona ne posmatra istoriju, već 'teatar istorije'

Ako je to tako, ako Popivoda svoj film vidi kao lični pogled na teatar istorije Jugoslavije, onda je naslov filma njenog filma u najmanju ruku neadekvatan, i direktno se kosi sa njenom pozicijom izjavljivanja. Ako gledište autorke ne teži ka nekoj opštevažećoj istini o Jugoslaviji, pravi naslov bi bio: Kućni video Jugoslavija: kako je ideologija pokretala moje individualno telo. Ili, još elegantnije, njen film bi se mogao nazvati Osobni rezovi, baš kao i film Sanje Iveković (Personal Cuts, 1982), film koji je u formalnom, pa čak i sadržajnom smislu, vrlo blizak Popivodinom. Da podsetimo: u tri-i-po-minutnom filmu umetnica makazama odseca deo po deo čarape koja joj pokriva lice. U trenutku kada odreže jedan deo čarape pojavi se kratak televizijski snimak. Odabir tih snimaka se veoma poklapa sa slikama koje je odabrala Popivoda: prizori sa parada i sletova, Titova štafeta, Tito na prijemu kod stranih državnika ili među pionirima, pojedinačni portreti ‘ljudi iz naroda’ ili u fabrici, sve to prošarano komercijalnim i modnim reklamama za nameštaj, odeću i cipele. Ukratko, postupci odrezivanja delova čarape simbolizuju postepeno oslobađanje ili distanciranje ličnosti-umetnice od pojedinačnih segmenata ‘državne propagande’.(4)  

U Fenomenologiji duha Hegel je izložio kritici ‘posmatrački um’ kao um koji ostaje nesvestan vlastitih uopštavanja predmeta koje posmatra. Taj um nesposoban je da misli sopstvene koordinate poimanja prirode:

‘Kad svijest lišena misli promatranje i iskušavanje iskazuje kao izvor istine, to bi njezine riječi zacijelo mogle tako glasiti, kao da je riječ samo o kušanju, mirisanju, osjećanju, slušanju i gledanju; u revnosti kojom preporuča kušanje, mirisanje, itd. zaboravlja ona da kaže, kako je ustvari već isto tako bitno odredila sebi i predmet te osjetilnosti, i da joj to određenje važi bar toliko koliko i ona osjetilnost. Ona će odmah i priznati, da joj uopće nije tako stalo samo do opažanja, pa neće napr. za opažaj, da taj nožić leži pored kutijice za duhan, dopustiti da je to neko promatranje. Opaženo treba da ima bar značenje nečeg općega, a ne nečeg osjetilno ovoga.’(5)

Pošto posmatrački um nije u stanju da reflektuje osnovne pretpostavke svog posmatranja, to se odražava na sâm predmet opažanja, tako da se prirodi sâmoj nameće poopšteno i jednolično delovanje. Opažene stvari time gube dimenziju kretanja.

U Popivodinom filmu jasno vidimo kako se pod krinkom ‘lično’ odvija eklatantno uopštavanje, preciznije, podvođenje celokupne istorije Jugoslavije pod skupni nazivnik ‘ideologije’. Iako ona svoj film otvara scenama iz kućnog videa sa vlastitog polaganja pionirske zakletve, potcrtavajući na taj način da se radi o subjektivnom sećanju, ona zatim prelazi na istorijske epizode kada nije ni bila rođena, a kojima pripisuje snažno delovanje jedne spoljašnje sile, ideologije. Kao što smo već pokazali u prethodnom odeljku, ona iz tog kvazi-subjektivnog sećanja naglo ulazi u registar revizije jednog postojećeg toka kreiranja nesigurnih političkih formi na koje se Jugoslavija odlučila, i koje su je krasile.

Tamara Đorđević je na sledeći način sažela jednu od osnovnih konsekvenci Popivodog ‘ličnog narativa’:

‘Pristup iz prvog lica, postmodernizovanje naracije i plediranje ka predstavljaju Jugoslavije kroz fon kulture sećanja, vode do utiska da je jedina promena u postepenom iscrpljenju komunističkog/ih ideologema, a ne da je reč o burnoj političko-ekonomskoj istoriji koja je imala svoje različite faze, unutarpartijske konfrontacija, političko-ekonomske protivrečnosti vezane za stvaranje viška vrednosti i kadrove okrenute izgradnji tehno-liberalnog i liberalizujućeg poretka.’(6)  

U Popivodinom filmu jasno vidimo kako se pod krinkom 'lično' odvija eklatantno uopštavanje, preciznije, podvođenje celokupne istorije Jugoslavije pod skupni nazivnik 'ideologije'

I zaista, baš kao što u filmu Cinema Komunisto imamo predstavu o postepenom odumiranju ‘komunističke ideologije’ – listanje snimaka minute ćutnje povodom godišnjice smrti Vođe, iz godine u godinu, od sahrane Tita do početka rata – tako i u Popivodinom filmu susrećemo doslovno stapanje scena sa sleta 1988. sa scenama proslave 600 godina od Kosovske bitke na Gazimestanu 1989. Kroz ovaj postupak pretapanja se stiče utisak da su se, u međuvremenu, ‘dve ideologije’ stopile, razvodnile, ili se jedna nekako transformisala u drugu. Proces razaranja Jugoslavije je predstavljen kao prosta zamena ideologijâ. Na taj način Popivoda potire bazični antagonizam između komunističkog i liberalnog shvatanja politike. Taj se antagonizam briše putem kvazi-objektivističkog, transideološkog pojma ideologije: ‘komunizam’ i ‘liberalizam’ bi u tom slučaju bili samo podvarijante Ideologije kao takve. Pri tome Popivoda zaboravlja fundamentalnu činjenicu da se komunisti i liberali međusobno optužuju za ‘ideologičnost’, i u odnosu na tu ideologičnost definišu svoju različitost. Za liberale je komunizam ideološko nametanje i ukidanje osnovnih sloboda i prava pojedinaca. Za komuniste je liberalna formalna jednakost građana pred zakonom čista ideološka mistifikacija realnih odnosa eksploatacije čije uslove pružaju upravo ta ista formalna prava.

Popivodin pokušaj da se pozicionira iznad tog antagonizma, da ne zauzme aktivno učešće unutar jednog od njih i kaže: ‘ovo je ideologija’, ‘ovo nije ideologija’, rezultira u postmodernom esencijalizmu. Naime, parnjak pojma ideologije je ‘kolektivno telo’. ‘Kolektivno telo’ omogućava stabilnost pojmu ideologije, i obratno. ‘Kolektivno telo’, kao otelotvorenje ideologije, nalazi se u transideološkom kontinuitetu, pa tako jedno telo ‘perfomira’ na radničkim akcijama, majskim paradama i sletovima, i isto to telo potom opstojava na Gazimestanu 1989., na beogradskim demonstracijama 1991. ili 2000. Zapravo, jedini entitet koji istupa iz tog tela jeste individualno telo Marte Popivode.

Šta Popivoda pri tome gubi iz vida? To da je pozicija posmatranja, pozicija ličnog, autorskog, individualnog, ‘otrežnjujućeg’, spoljašnjeg, zapravo par excellence ideološka pozicija liberalnog (kišovskog) ‘subjekta’.

Ideologija kao nepokretni pokretač?

Za postmodernu i postmarksističku teoriju je karakteristična izvesna površnost u shvatanju ideologije. Ideologija se tako vrlo često poistovećuje sa terminima diskursa, jezika, narativa (Popivoda govori o ‘Master-Narativu’ socijalizma), performansa, pa čak i kulturnih vrednosti. Zauzvrat dobijamo rastegljen pojam ideologije, koji služi kao ujedno neutralan i transistorijski terminus technicus pomoću koga se tumače sva dosadašnja društva u njihovih različitim ideološkim konfiguracijama. Idealistički učinak takvog shvatanja ideologije se sastoji u tome da više nismo u stanju da vidimo ništa izvan ideologije. Ideologija postaje sve i ništa, jezik i biće istovremeno.

No, upravo ta redukcija ideologije na jezik ili narativ vodi ka postmodernom favorizovanju liberalizma. Jer, liberalizam je ona jedina ideologija, sazdana na formalnoj praznini političko-pravnog diskursa, koji nema svoj jedinstveni i koherentni narativ. Ta formalna praznina liberalizma omogućava pluralnost ‘ličnih’ i ‘kolektivnih’ narativa, kao što ta ista praznina uvek zahteva naknadno ispunjenje konkretnim sadržajem. Najčešće je tu reč o nacionalnom sadržaju (nacionalnoj istoriji, jeziku i kulturi), koji funkcioniše kao nužni ideološki suplement liberalnom formalizmu.(7)

U polju marksističkih teorija, gde se pojam ideologije eminentno razvijao u svojoj kompleksnosti (u različitim pokušajima da se obuhvate epistemološka, ontološka i politička značenja tog pojma), preovladava negativna dimenzija ideologije. Ideologija nikako ne može biti konstituent društva ili kolektiva, već je ona upravo ona sila mistifikacije koja prikriva realne odnose eksploatacije i dominacije, pa samim tim onemogućava kolektivno kontra-delovanje. Ona je nešto što se vrti u prazno. Ideologija ne pokreće, nego reprodukuje jedne te iste uslove dominacije vladajuće klase, kao što glasi i čuvena formulacija ideologije iz Nemačke ideologije (1845):

‘Moral, religija, metafizika i ostala ideologija i njima odgovarajući oblici svijesti ne mogu dalje zadržati privid svoje samostalnosti. Oni nemaju istorije, nemaju razvitka, nego ljudi koji razvijaju svoju materijalnu proizvodnju i svoj materijalni odnos mijenjaju zajedno s ovom svojom stvarnošću i svoje mišljenje i proizvode svoga mišljenja. Ne određuje svijest život, nego život određuje svijest. U prvom načinu promatranja polazi se od svijesti kao od žive individue, a u drugom, koji odgovara stvarnom životu, polazi se od stvarnih, živih individua, a svijest se promatra kao njihova svijest.’(8)

Za postmodernu i postmarksističku teoriju je karakteristična izvesna površnost u shvatanju ideologije. Zauzvrat dobijamo rastegljen pojam ideologije, koji služi kao ujedno neutralan i transistorijski terminus technicus pomoću koga se tumače sva dosadašnja društva u njihovih različitim ideološkim konfiguracijama. Idealistički učinak takvog shvatanja ideologije se sastoji u tome da više nismo u stanju da vidimo ništa izvan ideologije. Ideologija postaje sve i ništa, jezik i biće istovremeno

Teorijske izuzetke tom čisto negativnom shvatanju ideologije (kao puke mistifikacije bez unutrašnjeg razvoja), u marksizmu nalazimo kod Lenjina, Gramšija (Antonio Gramsci) i Altisera (Louis Althussera), koji su naglašavali specifičnu materijalnost ideologije, kao i njenu važnost u mobilizaciji masa. Iako oni nikada nisu redukovali masovnu politiku na ideologiju, naglaskom na materijalnost ideologije, oni su u prvi plan postavili pitanja kolektivne svesti i subjektivne odluke. U različitim političko-teorijskim konjukturama, to su bili odgovori na teorijsko-politička zastranjivanja koje su proizvodili pozitivizam i ekonomski determinizam, tj. ona shvatanju koja su na uštrb subjektivnog delovanja masa verovali u snagu objektivnih protivrečnosti, koje bi automatski vodile predrevolucionarnim uslovima i revoluciji samoj.

Uprkos razlikama, većina marksističkih autora bi se složilo da inteligibilnost pojma ideologije isključivo zavisi od klasne pozicioniranosti same teorije, odnosno da je ‘samo sa klasnog stanovišta, to jest, sa stanovišta klasne borbe moguće pojasniti ideologije koje postoje u nekoj društvenoj formaciji.’(9)

Alen Badju (Alain Badiou) i Fransoa Balmes (François Balmes) su u knjizi De l’idéologie pružili koncentrisan izraz marksističkog poimanja ideologije u dva njegova najprogresivnija momenta:

Prvo, protiv desničarskog zastranjivanja koje, umesto bunta masa, inauguriše nauku (istorijski materijalizam) kao nosioca revolucionarnog delovanja, potcrtavanje da je sâm proletarijat ‘nosilac nove nauke’ i, štaviše, proletarijat je prvi i jedini ‘logičar’ ideološkog bunta. ‘Mi kažemo: svi eksploatisani pružaju otpor, uključujući i sferu ideologije. Ideja sveobuhvatne ideološke manipulacije neproleterskih masa putem mehanizama dominantne ideologije nije samo reakcionarna ideja, već ako se bolje razmisli, ideja fašističkog tipa.’(10) Iz toga sledi aksiom da ‘mase misle’: ‘Naše ubeđenje, zasnovano na celokupnoj istoriji velikih narodnih pobuna, koncentriše se u toj teškoj očiglednosti: mase misle; i još dalje, u generalnom istorijskom pokretu njihovih neprekinutih otpora eksploataciji i opresiji, mase misle pravično.’(11) Suština te pozicije mišljenja se nalazi upravo u reči ‘bunt’, u reči koja insistira na podeli i razdeljivanju, a ne figuri Jednog. Takva je pozicija bivstvena za proletarijat koji se ne utemeljuje u identitetu, niti u odbrani postojećeg, već sasvim suprotno u uništenju vlastite pozicije. Kao logičar nauke i novog sveta, cilj proletarijata je da ideologija kao takva odumre. Da se izgubi i njena funkcija ujedinjavanja. Otuda i generalna nemogućnost da se proletarijat reprezentuje u državnom aparatu: ‘Upravo taj protokol napada spontanu ideološku borbu eksploatisanih: revolt (pobuna) je zapravo nepredstavljiva (nereprezentabilna), jer praktično potvrđuje antagonizam i zahteva konkretnu jednakost u okviru samih društvenih odnosa. Ona je nepredstavljiva, takođe i za eksploatatore.‘(12)

Drugo, što je ujedno i dijalektički pol prvog, jedino je sa pozicija proletarijata moguće misliti temeljnu transformaciju postojećeg, te unifikaciju heterogenih masa: ‘Ostajemo pri tome da je marksizam, ako pod rukovodstvom proletarijata postane zajedničko dobro i ujedinitelj svih klasa i društvenih snaga kojima je interes destrukcija društva eksploatacije, nije time manje organski vezan, što se tiče sopstvene mogućnosti i sopstvenog razvitka, za onu činjenicu koja ostaje bez presedana u istoriji: jedne eksploatisane klasa sposobne da se konstituiše sopstvenim snagama u revolucionarnu klasu. U prostoru ideološkog otpora to znači: radnička klasa nije samo snaga začetka ideja, već istorijski pojam začetka nove logike.’(13)

Dakle, za marksizam, prvi pokretač ne može biti ideologija, već je to njegov subjekt-proletarijat i mase same. Mase stvaraju istoriju. Postaviti ideologiju kao nešto što stoji ispred masa, što im prethodi, znači negirati i svaku mogućnost mišljenja novosti, mogućnosti koja se otvara tek sa iznenadnim prodorom masa na istorijsku scenu. Samo se u tom smislu može reći da ‘proleterska ideologija’ jeste ideologija pokretanja, i jeste ideologija koja ima potencijala da pokreće.

Popivodino insistiranje na ideologiji kao pokretačkom faktoru kolektiva predstavlja poseban oblik nasilja nad marksizmom. To se vidi i u njenoj fascinaciji da beogradske studente 1968. opet pokreće nekakva homogena ideologija, uobličena u njihovom zahtevu ‘za više socijalizma’. Tome nasuprot, u svojim refleksijama na studentski bunt u Beogradu 1968., Veljko Vlahović uočava izuzetnu heterogenost u studentskom pokretu, koji je odražavao čitavu ‘lepezu kretanja – od progresivnih do reakcionarnih’.(14) No, ono što je on zapazio kao realnu političku opasnost jeste pokušaj da se ta heterogenost stopi sa elitističkim tendencijama koju karakteriše ‘nova levica’:

Nakon sveopšte devastacije ljudskih i materijalnih resursa koje je diljem istočne Evrope, a naročito u Jugoslaviji, prouzročio proces restrauracije kapitalizma, kao i posle izneverenih obećanja 'demokratskih revolucija iz 1989.', nova elita mora da se rekonstituiše i rekonsoliduje, pogotovo na idejnom planu. Iz te današnje krajnje pesimističke atmosfere bez perspektive i budućnosti, povratak na 'jugoslovensko iskustvo' može poslužiti kao funkcionalno sredstvo za reafirmaciju inklinirajuće pozicije elite

‘Ako se egzaktno analizira fenomen ‚nove levice’ u svijetu danas, ustanoviće se da je ona rođena u aristokratskoj kolijevci. Njen aristokratizam se ogleda u ‚superiornosti’ nad drugima, naročito nad njenim kritičarima, i u spoljašnjoj ‚pompeznosti’, koja uporno odvraća da se zaviri iza kulisa i vidi šta se tamo dešava. A iza kulisa postoji veliko šarenilo – od borbe za istorijsku demobilizaciju revolucionarnih snaga, bjekstva od stvarnosti u ime kritike stvarnosti i dramatične nemoći, koja odražava i poštenje i nepoštenje, sve do boraca za istinu koji smatraju da je istina mračna. Pod firmom borbe za veće slobode naziru se pokušaji stvaranja ćorsokaka u kome je sloboda obezglavljena, a tu borbu prati neka filozofija očajanja, ironije, skepticizma i preziranja svega. Ipak, ono što je karakteristično i što donekle začuđuje jeste spoj krajnjeg optimizma i krajnjeg pesimizma.’(15)

Zaključak: Novi vladari između krajnjeg optizmizma i krajnjeg pesimizma

Na prethodnim stranicama teksta smo ukazali kako se iz ugla antikomunističke hipoteze – koja se nalazi u samom epicentru dokumentarnih fikcija Cinema Komunisto Mile Turajlić i Jugoslavija: kako je ideologija pokretala naše kolektivno telo Marte Popivode – ne može stići do prave suštine jugoslovenskog socijalističkog projekta. Antikomunistička hipoteza u startu blokira mišljenje mišljenja koje nastaje u horizontu revolucionarnih previranja narodnih masa Jugoslavije, te procesa izgradnje novih oblika kolektivnosti u svim svojim protivrečnosti. Umesto da rekreiraju sećanje na one momente jugoslovenskog iskustva koji se, posebno iz današnje perspektive, čine singularnim, neverovatnim i neponovljivim (NOB, samoupravljanje, prekid sa logikom državne reprezentacije, šarolikost i heterogenost umetničkog stvaralaštva, inicijatorska uloga u politici Nesvrstanih, itd.), ovi pokušaji predstavljaju filmske oblike organizovanog zaborava tih istih jugoslovenskih ‘večnih novosti’.

Ustanovili smo da data viđenja Jugoslavije proizvode zaborav kroz postupak revizionističkog akcenta na ulozi Države, njenih Vladara i njene ideologije. Kao što smo videli, krajnji rezultat je izuzetno protivrečan. Sa jedne strane nam se nudi krajnje pesimističan opis Jugoslavije kao zemlje u kojoj je Jedno (Vladar ili Ideologija) vladalo neemancipovanim masama, ‘režiralo ih’ kao na filmu ili stadionu u momentima sletova, što bi trebalo da predstavlja i klimaks antikomunističkog ‘sećanja’ na našu ‘problematičnu kolektivnu prošlost.’ Sa druge stane, nailazimo na afirmaciju te iste Države i njenu ‘ideju pravde’, tj. socijalnu funkciju Države koja se danas isto tako čini gotovo nemogućom.

Nama se čini da iz kontradikcije sâme te slike o socijalističkoj Jugoslaviji možemo nazreti ne samo idejnu konfuziju, već i proces rekonstitucije novog Vladara. Nakon sveopšte devastacije ljudskih i materijalnih resursa koje je diljem istočne Evrope, a naročito u Jugoslaviji, prouzročio proces restrauracije kapitalizma, kao i posle izneverenih obećanja ‘demokratskih revolucija iz 1989.’, nova elita mora da se rekonstituiše i rekonsoliduje, pogotovo na idejnom planu. Iz te današnje krajnje pesimističke atmosfere bez perspektive i budućnosti, povratak na ‘jugoslovensko iskustvo’ može poslužiti kao funkcionalno sredstvo za reafirmaciju inklinirajuće pozicije elite. Odatle možemo tumačiti i osnovne kontradikcije dva analizirana dokumentarna filma: oni nastoje da aboliraju destruktivne efekte restrauracije kapitalizma (prikazujući raspad Jugoslavije u vidu inherentnog gašenja njene ideologije, ili smrti Vladara), a opet krajnje optimistički i nostalgično slave socijalne funkcije te usahle Države.(16) 

Činjenica da u tako prikazanom početku i kraju Jugoslavije nema mesta za mase, osim u vidu ‘nemih posmatrača’ ili ‘gomile’, navodi na zaključak da nas u budućnosti mogu očekivati novi državni projekti, novi projekti ‘socijalne pravde’, ‘blagostanja’ i ‘sreće’, za čije ostvarenje mase nisu ni potrebne ni poželjne. Takva budućnost je zaista pesimističko-optimistična, tj. apsolutno nemoguća: jedina novost je da antikomunizam konačno jaše na ideji socijalne pravde i jednakosti!

Napomena: Tekst je bio prvi put objavljen u reviji KINO!, broj 22. i broj 23/24. 2014. Ljubljana: Društvo za širjenje filmske kulture KINO!. DeMaterijalizacija umetnosti ga je prenela u 4 dela.

Cinema Antikomunisto, ili kako ideologija ne pokreće ništa (I/IV)

Cinema Antikomunisto, ili kako ideologija ne pokreće ništa (II/IV)

Cinema Antikomunisto, ili kako ideologija ne pokreće ništa (III/IV)