Čak i najletimičniji pregled suvremene europske filozofije dovoljan je da prizove njezinu opću sklonost nepovjerenju, opozivu ili prevladavanju volje – sklonost koju je, u ekstremnom obliku, predvidio Schopenhauer. Razmotrimo nekoliko imena s popisa koji je lako proširiti. Nietzscheov čitav projekt pretpostavlja da ‘ne postoji nešto kao što je volja’ u uobičajenom (dobrovoljnom, promišljenom, namjernom…) smislu te riječi. Heidegger, tijekom niza svojih predavanja o Nietzscheu, osuđuje volju kao silu subjektivne dominacije i nihilističkog svršetka prije nego što krene nagovarati svoje čitatelje da ‘se voljno odreknu voljnosti’. Arendt u potvrdnom očitovanju naspram narodne političke volje (‘najopasnijoj od svih modernih koncepata i zabluda’), nalazi iskušenje koje moderne revolucionare pretvara u tirane. Za Adorna, racionalna je volja aspekt potrage za vlašću i kontrole prosvjetiteljstva koja je zemlju ostavila ‘užarenu od trijumfalnog mira’. Althusser obezvređuje volju kao aspekt ideologije, u korist znanstvene analize povijesnog procesa koji se nastavlja bez subjekta. Negri i Virno volju naroda povezuju s autoritativnom državnom moći. Nakon Nietzschea, Deleuze prednost daje preobražujućim tijekovima događaja koji zahtijevaju obustavu, uništenje ili paralizu dobrovoljne akcije. Nakon Heideggera, Derrida volju povezuje sa samoprisutnošću i samopouzdanjem, zauvijek bezuspješnim naporom da se odredi neodredivo (neprikazivo, dvosmisleno, neodlučno, razlikovno, odgođeno, neskladno, transcendentalno, drugo). Nakon ovih i još mnogih drugih, Agamben sumira većinu novijeg europskog promišljanja političke volje kada je učinkovito naprosto izjednačava s fašizmom.

Čak i oni mislioci koji su, usprkos naravi vremena, inzistirali na primatu samo-određenja i samo-oslobođenja, bili su skloni to činiti na način koji je obezvređivao političku volju. Uzmimo Foucaulta, Sartrea i Badioua. Veći dio Foucaultova opusa moguće je čitati kao proširenu analizu, prema Canguilhemu, načina na koji se narod ‘de-voluntarizira stalnim prisilama’ koje su na djelu u disciplinarnoj moći, prisilama kreiranima da bi uspostavile ‘ne opću volju nego automatsku poslušnost’. Foucault nikada nije napravio ustupak što se tiče njegove izjave o ‘svojevoljnoj nepokornosti’ nasuprot iznova gušećim oblicima vlasti i moći, i u ključnim predavanjima iz ranih 1970-ih prikazao je kako je razvoj moderne psihijatrijske i zatvorske moći, na tragu Francuske revolucije, bio dizajniran prije svega kako bi ‘nad-vladao’ i slomio volju naroda koji je bio dovoljno lud doslovno se ‘smatrati kraljem’; unatoč tomu, Foucault je u objavljenim djelima sklon vidjeti volju kao suučesnika u modelima samo-nadzora, samo-regulacije i samo-podložnosti. Sartre je vjerojatno učinio više nego bilo koji drugi filozof svoje generacije u naglašavanju načina na koje oslobodilački projekt ili grupa ovise o nastojanju ‘konkretne volje’, no njegova filozofija nudi problematični temelj za bilo kakvu vrstu voluntarizma. On kao ‘neumanjivu’ prihvaća ‘namjeru’ i ciljeve koji se orijentiraju na temeljni projekt pojedinca, no radi jasnu razliku između takve namjere i samo ‘svojevoljnog rasuđivanja’ ili motivacije: budući da je za Sartrea potonje uvijek sekundarno i ‘obmanjujuće’, posljedica je prikazivanje primarne namjere nejasnom i s onu stranu ‘interpretacije’. Slijedom toga, Sartreov kasniji opus ne uspijeva pojmiti kolektivnu volju u bilo kojem drugom smislu osim iznimnom i kratkotrajnom. Badiouovu utjecajnu obnovu militantne teorije subjekta lakše je uskladiti s voluntarističkom agendom (ili barem onime što Badiou naziva volonté impure), no ona pati od sličnih ograničenja. Nije slučajnost da se Badiou, kada promatra kršćansku tradiciju, poput Agambena i Žižeka, ne okreće Mateju (s njegovim propisima kako postupati u svijetu: prezirati bogate, potpomagati siromašne, ‘prodaj sve što imaš’…) nego Pavlu (s njegovim prezirom naspram slabosti ljudske volje i pozitivnim vrednovanjem nagle i bezgranične uzvišenosti kreposti).

U iščekivanju snažnije filozofske obrane, suvremeni su kritički teoretičari skloni odbaciti pojam volje kao stvar obmane ili devijacije. No, budući da se ne svodi na puno više nego perverzno prilagođavanje temeljnijih oblika revolucionarne odlučnosti, ne postoji razlog za prihvaćanje fašističkog veličanja ‘buđenja’ ili ‘trijumfa volje’ kao posljednje riječi o subjektu. Istinski inovatori u modernom razvoju voluntarističke filozofije su Rousseau, Kant i Hegel, a temeljna načela takve filozofije najlakše je prepoznati u praksi ljudi kao što su Robespierre, John Brown, Fanon, Che Guevara… Upravo se takvim ljudima trebamo okrenuti kako bismo se sjetili ili ponovno shvatili istinsko značenje narodne političke volje.

* * *

Na temelju toga možemo nabrojati, po liberalno neojakobinskim načelima, neke od karakterističnih značajki volje naroda:

Čak i oni mislioci koji su, usprkos naravi vremena, inzistirali na primatu samo-određenja i samo-oslobođenja, bili su skloni to činiti na način koji je obezvređivao političku volju. Uzmimo Foucaulta, Sartrea i Badioua

1. Volja naroda iziskuje, po definiciji, dobrovoljnu i autonomnu akciju. Za razliku od nehotičnih ili refleksima nalik reakcija, volja – ako postoji – potiče akciju putem slobodnog, racionalnog rasuđivanja. Kako to kaže Rousseau, temeljno ‘načelo svake akcije leži u volji slobodnog bića; ne postoji viši ili dublji izvor … Bez slobodne volje nema slobode, nema samo-određenja, nema moralne uzročnosti’. Robespierre je ubrzo prikazao najosnovniju političku implikaciju kada je shvatio da kada ljudi hoće ili ‘žele biti slobodni, oni će to i biti’. Sieyès je poantu predvidio uoči 1789: ‘Svaki čovjek ima inherentno pravo promišljati i željeti sâm za sebe’, i ‘netko ili želi otvoreno ili je prisiljen željeti, treća mogućnost ne postoji’. Izvan dobrovoljnog samo-zakonodavstva ‘ne može biti ničega drugog osim vladavine jakog nad slabim i njezinih groznih posljedica.’ Namjernu slobodu nije moguće svesti tek na pravo slobodnog izbora ili liberum arbitrium. Ako nam je govoriti o ‘volji naroda’, ne možemo je ograničiti (kao što Machiavelli i njegovi nasljednici čine) na pasivno izražavanje odobravanja ili suglasnosti. U pitanju je proces aktivne voljnosti ili odabira koji određenom tijeku akcije daje prednost pred drugim. ‘Uvijek [ob]vezana’, obrazlaže Sartre, sloboda nikada ‘ne postoji prije njezina izbora: sami sebe nikada nećemo shvatiti drugačije osim kao izbor u nastanku.’ Augustin te potom Duns Scotus već su shvatili da ‘naša volja ne bi bila volja kada to ne bi bilo u našoj moći’. Descartes je također prepoznao da su ‘svojevoljno i slobodno jedna te ista stvar’, i da je u našoj ‘nedjeljivoj’ i nemjerljivoj slobodi volje naša najosnovnija sličnost s bogom. Kant (a slijedi ga Fichte) potom radikalizira ovaj voluntaristički pristup definirajući aktivnost voljnosti kao ‘uzročnost putem razuma’ ili ‘uzročnost kroz slobodu’. U svojim predavanjima o Kantovoj praktičnoj filozofiji iz 1930. Heidegger naglašava ovu misao – ‘dati ovu prednost u svemu, htjeti trebanje čistoga htijenja’. Volja postiže ostvarivo oslobođenje razuma od ograničenja iskustva i objektivnog znanja. Kao što je Kant shvatio jasnije nego bilo tko drugi prije njega, sâma dobra upoznatost s onime što jest ili je bio slučaj, kada se radi o etici i politici, ‘majka je iluzije’. Upravo je aktivna voljnost ono što određuje što je moguće i ispravno, i čini ga takvim. Kao što će Francuska revolucija potvrditi, ljudi tek kao voljna ili praktična bića ‘imaju svojstvo ili moć bivanja uzrokom i … tvorcem svojega vlastitog napretka’.

Iz voluntarističke perspektive, propisivanje ciljeva i načela prethodi proračunu onoga što je moguće, ostvarivo ili zakonito, prema utvrđenim kriterijima koji služe procjeni akcije unutar situacije. Potvrditi prvenstvo izvršenja volje znači inzistirati da su u politici svi izvanjski (prirodni, sociološki, povijesni, nesvjesni, tehnički…) oblici nastojanja, ma kako značajni, ipak sekundarni, kao što su to i svi oblici regulacije i zastupanja. ‘Htjeti’, kao što to Badiou kaže, znači ‘ubrzati točku nemogućnosti, kako bi je se učinilo nečim mogućim.’ Vodeću stratešku maksimu, prigrljenu u situacijama koje se protežu od Lenjinove Rusije 1917. do Aristideova Haitija 1990., najjezgrovitije je iznio Napoleon: on s’engage puis on voit [prvo se obvežimo, a onda ćemo vidjeti, op. prev.]. Oni skeptični naspram političke volje, suprotno tomu, pretpostavljaju da svojevoljna pristajanja jasno maskiraju puno dublje neznanje ili smanjenje apetita (Hobbes), uzročnosti (Spinoza), konteksta (Montesquieu), navike (Hume), tradicije (Burke), povijesti (Tocqueville), moći (Nietzsche), nesvjesnoga (Freud), ugovora (Wittgenstein), pisanja (Derrida), želje (Deleuze), nagona (Žižek)…

2. Volja naroda uključuje kolektivnu akciju i direktnu participaciju. Demokratska politička volja ovisi o moći i praksi uključenog udruženja pri podupiranju zajedničke obveze. Kao što je mnogo njegovih čitatelja upozorilo, ono što Rousseaua razlikuje od ostalih mislioca koji također (poput Platona ili Montesquieua) privilegiraju opće nad partikularnim njegovo je inzistiranje da samo aktivna voljnost može omogućiti uključivo udruživanje, udruživanje s aktivno ‘općim interesom’. Ono što ‘poopćuje javnu volju nije kvantiteta glasača nego opći interes koji ih povezuje’, a ono što podupire ovaj interes zajednička je volja da ga se prepozna i postigne.

Obrana opće volje, nije nužno ni napominjati, pitanje je kolektivnog htijenja na svakom stupnju njezina razvoja. Uvodno ‘udruživanje najsvojevoljniji je čin na svijetu’, a ostati aktivni sudionik udruženja ‘znači htjeti ono što je u zajedničkom ili općem interesu’. Ukoliko (i samo ukoliko) budu slijedili ovaj interes, svaka osoba ‘stavlja samu sebe i svu svoju moć pod vrhovnu kontrolu opće volje’. U Sartreovoj je ‘Kritici dijalektičkog uma’, koju bi se na mnogo načina moglo čitati kao opsežno razmatranje procesa u kojemu opća volja poprima oblik i nestaje, ovaj trenutak udruživanja potvrđen kolektivnom ‘prisegom’. Rousseauova je analogija poznata: ‘Kao što priroda daje svakom čovjeku apsolutnu moć nad svojim udovima, društveni ugovor daje političkom tijelu apsolutnu moć nad svim svojim članovima; upravo ta moć, kada njome upravlja opća volja, nosi ime suvereniteta.’ Definirana na ovaj način, ‘opća volja uvijek je na strani najpovoljnijoj za javni interes, ili drugim riječima, najpravednijoj strani, tako da je nužno samo biti pravedan da bi se sa sigurnošću slijedilo opću volju’.

Kako stvari stoje, takva volja može ostati suverena samo u mjeri u kojoj njezina voljnost ostane opća, a ne partikularna. Opći interes nadvladat će samo ako volja da ga se slijedi bude jača od odvlačenja pažnje od strane partikularnih interesa; razmišljanje o tome kako je na najbolji način ojačati, kako najbolje ‘unijeti sebe u sveopće jedinstvo’, Rousseauova je briga koja ga je najviše opsjedala. Zakonodavac koji teži sudjelovati u ‘stvaranju naroda … mora, jednom riječju, oduzeti čovjekov vlastiti utjecaj kako bi mu dala nove koji su mu strani, i koje ne može koristiti bez pomoći drugih’.

Potvrditi prvenstvo izvršenja volje znači inzistirati da su u politici svi izvanjski (prirodni, sociološki, povijesni, nesvjesni, tehnički…) oblici nastojanja, ma kako značajni, ipak sekundarni, kao što su to i svi oblici regulacije i zastupanja

Reći da je opća volja ‘jaka’ ne znači da guši razilaženja u mišljenju ili nameće uniformnost. To znači da u procesu premošćivanja razlika između partikularnih volja, voljnost od općeg interesa na koncu pronalazi način da prevlada. Uključujuća opća volja postoji utoliko što oni koji joj se u početku protive ispravljaju svoju pogrešku i shvaćaju ‘da je moje privatno mišljenje prevladalo, bio bih napravio nešto drugo umjesto onoga što sam htio’ – to jest, nešto u neskladu s mojim tekućim sudjelovanjem u općoj volji. Dokle god traje, sudjelovanje u općoj volji, bila to volja nacionalnog pokreta, političke organizacije, socijalnog ili ekonomskog udruženja, radničkog sindikata itd., uvijek uključuje odluku da se ostane pri svojem konačnom sudu, ne kao izravan arbitar ispravnog i pogrešnog nego kao proces kolektivnog promišljanja i volje za onime što je ispravno. Sudjelovanje u općoj volji uključuje prihvaćanje rizika da u svakom trenutku budete ‘u krivu s narodom radije nego u pravu bez njega’. Kao dokaz toga, upravo se utoliko što ostaje aktivno sposobna za težnje i voljnost kolektivnog prava možemo složiti s Rousseauom i Sieyèsem kada inzistiraju da, na duge staze, opća volja ne može ni pogriješiti ni iznevjeriti. ‘Vladar, samom činjenicom da postoji, uvijek je ono što bi trebao biti.’

Peter Hallward je kanadski politički filozof. Predaje u Centru za istraživanje moderne evropske filozofije pri Univerzitetu Kingston u Londonu. Najpoznatiji je po svojim radovima o filozofima Alainu Badiouu i Gillesu Deleuzeu. Publicirao je i djela o postkolonijalizmu i suvremenom Haitiju.

(Preneseno iz časopisa ‘Up & Underground’, br. 19-20, 2011., s engleskoga prevela: Vlasta Paulić. Izabrao i uredio: Srećko Pulig)

1) Put stvaramo hodajući

3) Povjerenje u narod

4) Narod ima samo put pobjede