Kako stvari stoje, ako želi ustrajati, političko se udruženje mora disciplinirati i učiniti ‘nedjeljivim’. ‘Suverenost je neotuđiva iz istog razloga iz kojeg je i nedjeljiva, jer je volja opća, ili to nije’ (Rousseau). Unutarnja razlika i debata unutar organiziranog udruženja jedna su stvar, činjenične podjele ili šizme su druga. Narodna sloboda odolijeva sve dok je brani narod. ‘Kako društveni ugovor ne bi bio prazna formula’, kako glasi Rousseauov čuveni argument, ‘on prešutno uključuje pristajanje, koje i sâmo može dati snagu drugima, na to da će svatko tko odbije poslušati opću volju biti prisiljen to učiniti od strane cjelokupnog tijela; to ne znači ništa drugo nego da će biti prisiljen biti slobodan.’ Očuvanje javne slobode, u Robespierreovu očaravajućem izrazu, zahtijeva priznanje ‘despotizma istine’. Kolektivna će sloboda izdržati, ukratko, samo onoliko dugo koliko se narod može braniti od podjele i obmane. ‘Opća volja uvijek je u pravu i uvijek teži ka javnoj korisnosti, no iz toga ne slijedi da su odluke ljudi uvijek u jednakoj mjeri ispravne… Narod nikada nije pokvaren nego je često obmanut, i tek se tada doima kako želi ono što je loše.’
‘Vrlina’ je ime koje su Rousseau i jakobinci dali praksama nužnim za obranu opće volje protiv obmane i podjele. Prakticirati vrlinu znači privilegirati kolektivne nad partikularnim interesima, i osigurati da se društvo ravna ‘samo prema zajedničkom interesu… Svaka je osoba kreposna kada se njezina privatna volja u potpunosti prilagodi općoj volji’. Ako tada ‘želimo da se ostvari opća volja’, naprosto trebamo ‘učiniti da se sve privatne volje slože s njom, ili drugim riječima… učiniti da vrlina vlada’.
Francuski revolucionari prigrlili su Rousseauov savjet. Ako je Robespierre prevladao tijekom 1793., to je bilo zato što je najjasnije shvatio zašto (kao što je to napisao u vlastitim bilješkama) ‘nam je potrebna jedinstvena volja, JEDNA volja [une volonté UNE]’. Ako će ta volja biti republikanska, a ne rojalistička, onda su ‘nam potrebni republikanski ministri, republikanske novine, republikanski predstavnici, republikanski ustav’. A budući da domaći otpor takvim republikanizacijama javne sfere ‘dolazi od buržoazije’, onda ‘da bismo porazili buržoaziju, moramo ujediniti narod’.
Htjeti znači uvijek nastaviti htjeti, usprkos teškoćama ili ograničenjima. Čak i kada otkrije raznolikost načina djelovanja odnosno ne-djelovanja, ovo su alternative s kojima se politička volja mora suočiti: da ili ne, za ili protiv, nastaviti ili stati, gdje ‘stati prije kraja znači propasti’
S onu stranu razlika koje povezuju i razdvajaju Marxa i Robespierrea odmičemo se od narodnoga bunta u smjeru ‘diktature proletarijata’. No što implicira pribjegavanje takvoj diktaturi, ako ne ‘truizam da bi kohezivna narodna volja bila nadmoćna u istinski demokratskoj državi’? Temeljno strateško načelo još je jednom anticipirano na rubovima jakobinske prakse. ‘Prvi i ključni korak’ prema ravnopravnijoj raspodjeli resursa i prilika, znao je to Babeuf, bilo je ‘postizanje istinski učinkovite demokracije kroz koju je narodu bilo moguće izraziti svoju volju’. Bivajući svjedokom sudbine Robespierrea i Saint-Justa, međutim, u jesen 1794. Babeuf radi prve korake na putu koji će komunistički militant istraživati sljedeće stoljeće i pol. Budući da se na ‘nehomogenu masu ljudi’ nije moglo osloniti da sâma podrži revoluciju nasuprot svojim neprijateljima, partizani koji zahtijevaju nastavak revolucije prvo se moraju konsolidirati, kroz posredovanje narodnih društava i udruženja, više discipliniranih i koherentnijih oblika političke organizacije.
6. Kako stvari stoje, praktično provođenje volje nastavlja se sâmo, usprkos otporu. Htjeti znači uvijek nastaviti htjeti, usprkos teškoćama ili ograničenjima. Nastaviti ili ne nastaviti – ovo je temeljni izbor koji je na kocki u svakoj militantnoj etici. Ili nešto želiš pa to i učiniš, ili ne. Čak i kada otkrije raznolikost načina djelovanja odnosno ne-djelovanja, ovo su alternative s kojima se politička volja mora suočiti: da ili ne, za ili protiv, nastaviti ili stati, gdje ‘stati prije kraja znači propasti’. Kao onaj koji je (privremeno) preživio Termidor, Babeuf je znao i više nego dobro da ‘organizacija stvarne jednakosti isprva neće zadovoljiti svakoga’. Utoliko što je ‘cilj Revolucije uništiti nejednakost i iznova uspostaviti opće blagostanje’, ‘Revolucija nije dovršena’ sve dok bogati dominiraju nad siromašnima. Tada kao i sada, revolucija razdvaja one koji je nastoje okončati od onih koji su odlučni nastaviti je.
Kao i obično, Sieyès anticipira temeljnu logiku antagonizma koji će nadahnuti i jakobinski tijek događaja: ‘Privilegirana klasa je štetna… jednostavno zato što postoji.’ I, kao i obično, Robespierre diže ulog: budući da su bogati i tirani koji ih štite po prirodi ‘korbač naroda’, onda narod koji se usudi zbaciti tiraniju ‘ima samo jedan put kojim može izbjeći osvetu kraljeva: pobjedu. Pobijediti ih ili nestati; ovo su tvoji jedini izbori’. U govorima koji su odlučili o sudbini njegova vlastitog kralja, Saint-Just se oslonio na istu logiku. Kralj u svojstvu kralja je ‘stranac-neprijatelj u našoj sredini’ koji ‘mora vladati ili umrijeti’; ako je ‘kralj nevin, narod je kriv’.
Ako za jakobince iz 1793. ‘teror’ počinje igrati ulogu dopune ‘vrlini’, to je iznad svega posljedica njihove odlučnosti da nadvladaju otpor kraljeva i bogataša. ‘Narod se vodi razumom’, kako je Robespierre objasnio u veljači 1794., a neprijatelji naroda terorom… Ako je glavna pobuda narodne vlasti u vrijeme mira vrlina, glavna je pobuda narodne vlasti tijekom revolucije u jednakoj mjeri i vrlina i teror; vrlina, bez koje je teror poguban; teror, bez kojega je vrlina nemoćna. Teror nije ništa više nego brza, žestoka i nefleksibilna Pravda; stoga je on emanacija vrline; manje je načelo po sebi nego posljedica općeg načela demokracije, primijenjena na najneodložnije potrebe patrie.
Razlozi zbog kojih jakobinski teror nastavlja užasavati naš politički establišment, na način na koji to puno krvavija represija Komune iz 1871. ne čini, nema ništa s konkretnom količinom uključenog nasilja. Iz perspektive onoga što je već uspostavljeno, napominje Saint-Just, ‘ono što proizvodi opće dobro uvijek je užasno’. Teror u jakobinskom smislu (suprotno od termidorijanskog) implementacija je koje god sile koja je potrebna da bi se nadvladalo partikularne interese koji teže potkopati ili onemoćati kolektivni interes. Jakobinski teror bio je više defanzivan nego agresivan, više pitanje suzbijanja nego oslobađanja puštanja s lanca narodnog nasilja. ‘Budimo grozni’, rekao je Danton, ‘tako da narod to ne mora biti.’ U svojemu općepoznatom ‘Pismu Adama i Eve’, Jefferson je branio početnu fazu jakobinskog terora iz istog razloga: ‘Sloboda čitave Zemlje bila je ovisna o ishodu borbe [ … , i] radije bih vidio čitavu zemlju uništenom nego da je borba doživjela neuspjeh.’ Potrebu za više ograničenim ali ništa manje otpornim oblicima samoobrane iskusilo se nešto nedavnije, na različite načine, ali sa sličnim rezultatima, od strane političkih militanata u gradovima-straćarama Port-au-Princeu i Johannesburgu, u selima Altiplana te u izbjegličkim kampovima Gaze i Libanona.
Sieyès anticipira temeljnu logiku antagonizma koji će nadahnuti i jakobinski tijek događaja: ‘Privilegirana klasa je štetna… jednostavno zato što postoji.’ A Robespierre diže ulog: budući da su bogati i tirani koji ih štite po prirodi ‘korbač naroda’, onda narod koji se usudi zbaciti tiraniju ‘ima samo jedan put kojim može izbjeći osvetu kraljeva: pobjedu’
7. U dokaz tomu, praktično izvršavanje volje razlikuje se od puke želje ili maštarije svojom sposobnošću započinjanja procesa istinske ‘realizacije’. ‘Volja uvijek nešto hoće’, navodi Arendt, i ‘na taj način prezire puko razmišljanje, čija cjelokupna aktivnost ovisi o tome da se ne čini ništa.’ Kao što polisemija njezine uporabe u engleskom nagovještava, volja se poklapa s budućnošću za kojom teži. Čak je i Kant mogao vidjeti da u mjeri u kojoj želimo njezino ostvarenje, ‘puka no praktična ideja’ moralnog svijeta ‘doista može i treba imati utjecaja na svijet osjeta, kako bi postigla da se što je više moguće složi s ovom idejom’. Kantovi jakobinski suvremenici predvidjeli su, u svojoj vlastitoj praksi, implikaciju koju će postkantovska filozofija uskoro razviti u teoriji. Samo prikladne republikanske institucije i edukacijske prakse, napisao je Saint-Just, mogu služiti kao ‘garancija javne slobode’ i potaknuti javnu vrlinu. ‘Okrenuli smo se nametanju realnosti’, ponosno je proglasio Robespierre, ‘zakone vječne pravde koje se prezrivo nazivalo snovima humanitaraca. Moralnost je jednom bila ograničena na knjige filozofa; mi smo je stavili u vlast nacija’.
Politička volja odolijeva, tako, do razine ustrajanja u svojoj materijalnoj realizaciji ili aktualizaciji. Nakon Fichtea, Hegel dopunjuje voluntarističku putanju potaknutu od strane Rousseaua i Kanta, i otvara vrata Marxu, identificiranjem slobodne kolektivne volje – volje koja hoće i realizira svoje vlastito oslobođenje – kao načela koje nadahnjuje konkretna politička udruženja. Shvaćena na takav način, volja nije ništa drugo doli ‘mišljenje koje samo stvara vlastitu egzistenciju… Aktivnost volje sastoji se u otkazivanju i nadilaženju/ukidanju [aufzuheben] kontradikcije između subjektivnosti i objektivnosti i u prevođenju njezinih ciljeva od njihove subjektivne odlučnosti u objektivnu [odlučnost]’. Nakon Hegela, Marx će proširiti materijalnu dimenziju takve konkretne odlučnosti, bez da je ikada odustao od ideje da ultimativno odlučujući faktor nisu dana ekonomska i povijesna ograničenja nego slobodna ljudska akcija – sposobnost ‘svake pojedine individue’ da odredi svoje vlastite ciljeve i stvori svoju vlastitu povijest. U istom smislu, nakon Lenjina i Gramscija, partizani ‘dvojne vlasti’ teže izgradnji, korak po korak, narodnih institucija ‘socijalnog okvira odgovornog za stvarnu volju naroda’.
8. Realizacija volje naroda usmjerena je prema univerzalizaciji njezinih posljedica. Kao što je De Beauvoir shvatila bolje od Sartrea, ja mogu željeti moju vlastitu slobodu jedino želeći slobodu svih; jedini subjekt koji može podnijeti posao neprestanog samo-oslobođenja jest narod kao takav, čovječanstvo kao cjelina. Kant, Hegel i Marx poduzimaju neke od potrebnih koraka kako bi se odmakli od Rousseauove ograničene koncepcije naroda do njegove univerzalne potvrde, no rezultat je opet predvidjela jakobinska praksa: ‘zemlja slobodnog naroda otvorena je svim ljudima na zemlji’, i jedini ‘legitimni suveren na zemlji jest ljudska rasa… Interes, volja naroda, jest ona čovječanstva’.
9. Volja naroda, međutim, nije apsolutna. Proces ‘mišljenja koje samo stvara vlastitu egzistenciju’ nije moguće shvatiti u doslovnom fichteovskom ili hegelovskom smislu. Učiniti volju apsolutnom također znači ‘devoluntarizirati’ je. Samoodređenje djeluje unutar ograničenja svoje situacije, i oslobađanje koje je slobodna volja relativan je i relacijski proces. Kretati se u ovom kontekstu od misli do postojanja jednostavno znači odrediti, korak po korak, posljedice narodne volje. Sudjelovanje u procesu koji osnažuje kolektivnu sposobnost praktični je i politički prije nego ontološki proces. On propisuje ono što narod može odabrati učiniti, ne ono što narod jest.
10. Krajnja posljedica koja slijedi iz ovog inzistiranja na prvenstvu političke volje jest sljedeće: dobrovoljno ropstvo, iz ove perspektive, štetnije je od vanjske dominacije. Ako je volja ‘odlučujući faktor u prvom redu’, onda najdalekosežniji oblici opresije uključuju dosluh potlačenih. Ovu je poantu predvidio Etienne La Boétie, a potom su je na različite načine radikalizirali Du Bois, Fanon i Aristide (a također i Foucault, Deleuze i Žižek): na kraju je narod taj koji osnažuje svoje tlačitelje, koji mu mogu nauditi ‘samo do mjere do koje su voljni nositi se s njim’.
Ne bi bilo teško napisati povijest dvadesetog stoljeća, naravno, na takav način da se opiše očita uzaludnost političke volje. Neuspjeh njemačkog komunizma u 1920-ima, neuspjeh ‘sovjetskog čovjeka’ u 1930-ima, neuspjeh antikolonijalnog pokreta oslobođenja u 1950-ima i 1960-ima, neuspjeh maoizma, neuspjeh 1968., neuspjeh proturatnih i antiglobalizacijskih protesta – svi ovi tobožnji neuspjesi mogu se doimati kao da prikazuju jednu te istu temeljnu poantu: difuznu, sistemsku i stoga nepremostivu prirodu suvremenog kapitalizma, i oblika države i disciplinarne moći koja ga prati.
Takva iskrivljena povijest, po mome mišljenju, svela bi se na tek malo više od racionalizacije poraza pretrpljenih u zadnjoj četvrtini 20. stoljeća. U kasnim 1940-im godinama Beauvoir je već oplakala našu tendenciju da ‘mislimo kako nismo vladari naše vlastite sudbine; mi se više ne nadamo da možemo pomoći stvoriti povijest, mi joj se pokorno podvrgavamo’. Do kasnih 1970-ih takav je prigovor, prevrednovan u veličanje, postao stvar rastućeg konsenzusa. Ovaj konsenzus sada prevladava, i u politici i u filozofiji, već više od trideset katastrofalnih godina. Vrijeme je da to ostavimo iza sebe.
Peter Hallward je kanadski politički filozof. Predaje u Centru za istraživanje moderne evropske filozofije pri Univerzitetu Kingston u Londonu. Najpoznatiji je po svojim radovima o filozofima Alainu Badiouu i Gillesu Deleuzeu. Publicirao je i djela o postkolonijalizmu i suvremenom Haitiju. (Preneseno iz časopisa ‘Up & Underground’, br. 19-20, 2011., s engleskoga prevela: Vlasta Paulić. Izabrao i uredio: Srećko Pulig) Kraj 1) Put stvaramo hodajući 2) Uključujuća opća volja 3) Povjerenje u narod
